Federico García Lorca’nın “Uyurgezer Gönül Serüveni”nin Dylan Thomas’ın “Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak”lı ve W.B. Yeats’in “Kedi ve Ay”lı Okuması

“Nerede yeşille kuşanılır,
Değişir, değişir orası sonuna kadar:
korkunç bir güzellik doğar.”[1]

Öykü Didem Aydın*

Makalemi, Volodin lakâplı dostumun iflâh olmaz ‘Passion’una ve “Büyük Beyaz”ına adıyorum.

I. Önce Şiir

Uyurgezer Gönül Serüveni

Kedi ve Ay

Ve Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak

II. Sonra Giriş

Şiir, bir imge sanatıdır, bir görüntü sanatıdır. Ece Ayhan’dan hatırlarız ve pek çok şairden. İmge, şairin, özgün bir görüntüyü dile aktarışı ve o aktarımın şiir okuyucusunun ya da dinleyicisinin hayalinde canlanışı ise peki, şair aynı zamanda bir ressam mıdır?

Şiirde resimden farklı çok şey var ama kimi şiirlerin imgeleri, gerçek-üstü tablolar gibidir: –“çikolata yiyen trenler”, “bir düdüğün kırmızısı” (Edip Cansever); “sokaktan yatağa uzanan otomobiller”, “Afrikası uzun bir gece” (Cemal Süreya); “bulutların çıkını”, “telgraf direklerinde gemi leşleri” (Oktay Rıfat)[5]; “Tek başına yol tüküren bir garip yolcu it” (Attila İlhan)-. Aslına bakılırsa bu görüntülerin pekâla resimleri de yapılabilir.

Kurgu’da “Edebiyat ve Görsellik/Edebiyat ve Görsel Sanatlar İlişkisi” dosyası için kaleme aldığım bu yazıda resim, karikatür, plastik sanatlar, fotoğraf ve benzeri sanatlar ile edebiyat arasındaki etkileşimler ve yazma süreçlerine görsel sanatların katkısı üzerinde düşünürken, bunu, tutkuyla bağlı olduğum şairlerden Federico García Lorca’nın[6] Türkçeye kazandırdığım Uyurgezer Gönül Serüveni’ni tahlil ederek ve o tahlil içinde az da olsa Dylan Thomas ve W.B. Yeats’den çevirdiğim şiirlerden de bahsederek yapabilirim diye hissettim. Şiirin müziğini dinleyebildiğimiz kadar imgelerini de ‘görebildiğimize’, hatta bunları bir tablonun karşısında uzun-uzun dururcasına ‘seyredebildiğimize’ inanıyorum. Bazı şiirler fotoğrafsı keskinlikler taşıyorlar, bazıları resimli öykücükler, bazıları dize-dize, dörtlü-dörtlük, o kadar devingen kareler barındırıyorlar ki içlerinde, bizi düşsel bir sinema filmine davet eder gibiler; şairin, kurguda kastî açtığı gedikler ve montajdan kaçınması onları büsbütün bir kurmacaya tamamlamamızı zorlaştırsa da pek çok şiirde resimli-öyküye benzer çok şey var.

García Lorca’nın Uyurgezer Gönül Serüveni de öyle. Bu baladın içeriği üzerindeki tartışmalar hâlâ sürse de, o, kanımca düşsel bir resimli öykü. Aynı özellik, W.B. Yeats’in Kedi ve Ay’ında da bulunuyor. Dylan Thomas’ın Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak’ı o kadar öyküsel değil ama görüntüleri ve ‘kareleri’ en az Lorca’nın ve Yeats’in şiirleri kadar güçlü. Uyurgezer Gönül Serüveni’nde dramatik özellik, son derece özgün bir biçimde dikkati çekiyor. Hatta şiirin içinde diyaloglar da var. Kedi ve Ay’da drama yok ama bir durum-öyküsü var; Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak ise, içinden binlerce öykü çıkarmak üzere bize sunulmuş bir görüntü pınarı gibi akıyor.

III. Sonra Yeşil

Federico García Lorca’nın “Romance Sonámbulo”sunu (Uyurgezer Gönül Serüveni’ni) Türkçeye kazandırmak  üzere yeniden okuduğum günden bir süre öncesinde Dylan Thomas’ın  “And the Death Shall Have No Dominion”unu (Ve Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak’ını)[7] ve W.B. Yeats’in “The Cat and Moon”unu (Kedi ve Ay’ını)[8] çevirmiştim.  Neden özellikle bazı şiirleri çevirmek için dayanılmaz bir arzu duyduğumu kendime sorduğumda bunların önemli bir kısmının bazı ortak yönleri olduğunu gördüm. Neden her beğendiğim şiiri çevirmeye meyyal olmuyordum da bazı şiirleri çevirmeye daha çok meyyal oluyordum ve beni büyüleyen bu şiirlerin ortak yönleri var mıydı? Varsa, bu ortak yönler nelerdi? Bu sorulara vereceğim yanıtların, kendi yaratıcı seçimlerimi daha iyi tanıyabilmenin ötesinde bir yararı olabilir miydi?

Bu sorulara yanıt arayışı içinde rastladığım bir makale, soruların olası yanıtına ilişkin bir işaret verecekti bana: Robert G. Havard’ın, 1972 yılında “The Modern Language Review” adlı dergide yayınlanmış “The Symbolic Ambivalence of Green in García Lorca and Dylan Thomas” (“García Lorca Şiirinde ‘Yeşil’in Sembolik Müphemliği”) adlı bir makalesi.[9] Havard, her iki şairin müzikallik ve dramatik-şairlik özelliğinden, karşıt imgeleri bir öykü kurgusu içinde parçalı da olsa birbirlerine bağlama tavırlarından ve özellikle karşıtlıkların beraberliğini ve hayatın trajik müphemliğini simgeleyen ‘yeşil’ rengi seçtiklerinden bahsediyordu[10]; ‘genç’ içindeki ‘yaşlı’dan, ‘yaşlı içindeki genç’ten, ‘aşk’ içinde ‘yitirmek’, ‘yitirme’ içinde ‘aşk’tan ve ‘trajik ihtiras’tan. Dylan Thomas’tan çevirdiğim şiir açısından bu müphemlik, ölümle hayatın birbirine karışmasına yol açıyor ve hayat, ay yüzünden bize insan bakan ölülere de uzanıyordu. Yazar, örneğin Dylan Thomas’ın bunu şöyle anlattığını vurgulamıştır:

“Ben bir imge yaratırım-yaratmak doğru kelime olmasa da; belki de bir imgenin içimde heyecansal olarak doğmasına izin verir, sonra onu, sahibi olduğum entelektüel ve eleştirel kuvvetlere uygularım-; bir imgenin diğerini doğurmasını sağlarım, ikinci imgenin birincisiyle çelişmesini sağlarım, üçüncü imgenin, ilk ikisinden doğmasını sağlarım, dördüncü bir imge daha doğururum, ve hepsini, kendi biçimsel sınırlarım içinde, ihtilâfa düşürürüm. Her imge, kendi içinde, kendi yok oluşunun tohumunu taşır, ve anladığım kadarıyla, benim diyalektik yöntemim, kendisi de aynı zamanda hem yıkıcı hem yapıcı olan merkezî bir tohumdan doğan imgelerin sürekli bir yeniden yapılması ve yıkılmasıdır…”[11]

İşte o “yeşil”; -‘yeşil’in her iki şairin yaratıcılık süreçleri açısından taşıdığı anlam ve önem düşünüldüğünde-, çelişme ilkesinin son derece özellikli bir sembolü olma işlevi anlamına ermektedir çünkü her iki şairde de birbirleriyle çelişen değerler iç içe girmiş  ve “yeşil” de kelimenin tam duygu yükü içinde çekişmenin ve çelişmenin en yoğun yaşandığı bir hâlin simgesi olmuştur.

Öte yandan her iki şairin şiirinde de renklerin kullanımının çok yaygın olduğu belirtilmiştir. Salt renkler değil aynı rengin çeşitli tonları da kullanılmıştır. Beyaz, kırmızı, altın rengi ve siyah, tüm temel renkler bu şairlerin şiirlerinde episodik imgelerin oluşmasına yardımcı çarpıcı simgeler olarak yer almışlardır.

W.B. Yeats’in Kedi ve Ay’ındaki Minnaloushe’un (‘Minnoş’un) yeşilliklerden süzülmesi (aslında şair ‘through the grass’ ifadesini kullanmıştır ama nasılsa ‘grass’ da yeşil değil midir?) ve Thomas (d.1914 – ö.1953)  ile Lorca’dan (d. 1898 – ö. 1936) eski olmasına karşın onların arasına yerleştirdiğim W.B. Yeats’in (d. 1865 – ö. 1935) tablosu da işin içine girince her üç şiirde de hakikaten ortak bazı yönler olduğunu keşfetmiştim.

Bir kere her üç şiirde de ‘aşağısı’ ve ‘yukarısı’ vardı. Bu, Lorca’da balkon korkulukları ile ona tırmananın yeri arasındaki yükseklik farkı idi. Bir de at üstünde olmaklık, dağlar ve dağlardan aşağılar, aydan bir buz sarkıtı, çingene kızını su ‘üstünde’ tutuyordu. Thomas’ta kabirlerden ay yüzüne uzanan bir bağlantı var gibiydi. Veyahut yıldızlar, kabirlerin ayakuçlarına kadar inmişti. W.B.Yeats, kedilerin gözbebeklerinin ayın evreleriyle uyumlu şekillenmesinde görmüştü ‘yukarısını’. Yaşamın yeşilliklerinden süzülen kedinin gözü, tabiatın buzsu amansızlığını da yansıtıyordu.  Böylece aşağısı yukarısı bağlamı içinde her üç şiirde ay hep vardı. Şair, nordik mitolojinin Ratatoskr/sincabı gibi aşağısı ile yukarısı arasındaki ‘haberleşmeyi’ yürütüyordu. Her üç şiirde hayat ve ölüm vardı ve karşı karşıya konulmuş iki ayna gibi olan bu ikili, özellikle Lorca’da gerçek-üstü olmasına rağmen dramatik özelliğini koruyan bir ‘öykü’ ile ‘resmedilmişti’. Resim? Görsellik? Renkler? Yeşil? Her üç şiirde yeşil vardı. Thomas’taki yeşil, onun bazı diğer şiirlerindeki kadar açık değilse de ortada ‘yeşil’ bir hâl vardı. Yeşilin temsil ettiği tüm o müphemlik vardı.

Sorumun yanıtına yaklaşmış mıydım? Çünkü ben de yazınımda ve ‘’Edebiyat ve Hukuk’’ta[12], insanın edebî ve bedî hakikati ile sosyal hayatının mer’i hakikatı arasındaki rekabet tanelerinden zenginleştireceğim başka türlü bir maden arayışına girmemiş miydim? Yeşil, kırmızı ve siyah, bizde hukukun renkleriydi. Yeşil her iki tarafa da kulak verilmesini gerektiren ama bir türlü ulaşılamayan adalet duygusunu, aslında içinde trajik bir konumu barındıran sürekli bir ‘arayış’ı temsil ediyordu. “En yüksek alevinde sönen aşk”, “bulunduğu mecrada kaybolan yol”, “serap”, “devrim çocuklarını yer”, hepsinin kapısı ‘yeşil’e çıkıyordu. Bu çelişme kendi benliğimde de vardı. Romanımda da, başka yazdıklarımda da, çevirdiklerimde de. Üstelik Dylan Thomas ve García Lorca çizgisi bir tarafa, Dylan Thomas’ı W.B.Yeats’e de bağlayan biçim, teknik, deyiş ve temalar vardı.[13] Bu düşünce çizgisini uzatmayacağım ama bu üç şairi bana bağlayan bir yönü bulmakla büyük bir keşif yaptığım inancına kapılmıştım. Benim rengim de yeşildi, aslında herkes yeşildir, o yüzden çok seviyordum onları ve o yüzden hipnoz etkisi altında kalmışçasına ‘denileni yapma’ saptantısına gark olmuş ve şiirleri çevirmiştim. Her biri birer gece boyunca.

Her üç şiirin gerçeküstü düşselliği, belirli bir aldatılmışlık, aldanış, aldatış, göründüğünden farklı oluş, farklı bir kalıba giriş hâllerini de anlatıyordu sanki. Zamanın, hayatın, mekânın, aşkın müphemliği bir aldanma hâli miydi? Dylan Thomas’ın  kolaylıkla aldatılabilen bir kimseyi anlatan- “green person” ifadesini başka şiirlerinde kullandığı bilinir. Yeşil, tabiatın doğurganlığına, hayatın başlangıcına, gençliğe ve enerjiye bağlandığı kadar aynı tabiatın, içinde barındırdığı unsurların yok olabilirliğine, ölümlülüğüne de dayanır ve insanın hayatlılığını ve ölümlülüğünü bir arada ifade ederek insanın trajik konumuna işaret eder: Bu düşünce çizgisinden bizim kültürümüze de bir yol var mıdır? Çünkü hayat yalandır veyahut uzun ince ve iki kapılı bir yoldur! Yunus Emre, Karacaoğlan ve Pir Sultan…

“Zaman beni yeşil  ve ölmeye çıkardı

Oysa denizcesine şarkılar söyledim zincirlerimde.” [14]

Daha doğrusu:

“Zaman beni çırak çıkardı ve ölmeye

Oysa deniz gibi, şarkılar söyledim zincirlerimde.”

IV. Sanatların Sınırlarına Dair

Aslında bir sanatın diğerine katkıda bulunması, sanata dair bilgi kuramı açısından paradoksal bir sıkıntı da barındırır içinde: Bir sanat, diğeri gibi olmaktan kaçınmalı, kaçınmak ne kelime, bir sanat başka bir sanat’a rastladığında mümkünse eline bir değnek alıp bir sınır çizmeli ve diğerine ‘burası benim alanım, canını seviyorsan adımını atma’ demeli! Sanatın her dalı, sadece bilim ve felsefe olmadıkları için değil başka bir sanat olmadıkları için de ‘işte o’ sanattırlar. Buna rağmen sanatın da artık daha çok bilim, daha çok felsefe ve daha çok diğer sanatları aynı bünyede barındıran karışık-yaratılardan oluşmaya başladığı yolundaki gözlemimize de haksızlık etmeyelim. Yine de temel sanatlar, her biri sanki estetik hakikat tanrıçasının ayrı ayrı çocuklarıdır ve kendilerini annelerine beğendirmek için, onu, estetik hakikatin, diğerlerinin bulduğundan daha iyi bir parçasını bulduklarına inandırmaya çalışırlar. Bunun minik bir mitolojisini yapalım, benzerleri bir yerlerde bulunacaktır: Müzik bir zamanlar bu konuda kendini çok şanslı sayarmış, diyelim. Resim de. Şiir de. Heykel de, ama tiyatro burnu büyük bir tavırla üçüne de ‘hepinizin gösteremediği daha geniş bir hakikat parçasını ben gösterebilirim der dururmuş’. Ta ki sinema sanatı ortaya çıkana kadar. Öykü, fotoğraf sanatı çıkmadan önce insan dilinin tüm o ihtişamı içinde ortaya koyduğu gerçekçi-tabiat-tasvirleriyle övünür dururdu belki, hele roman, bir dizi öykünün tasvir ettiği tabiatı başka bir düzleme taşıdığını düşünüyordu. Ama fotoğraf, her ikisine de bu işi mümkünse artık gerçekçi betimlemeler kullanmadan yapmalarının gerekeceğini çünkü nesnelerin nasıl ise öyle olduklarını en iyi kendisinin gösterebileceğini iddia etmiş gibidir.

Yeni bir sanat formu ortaya çıktıktan sonra diğerlerinin yönelimini hep merak etmişimdir. Yukarıdaki örnek gibi. Öykücülük ve romancılık; fotoğraf ve sinema sanatı çıktıktan sonra nasıl evrilmiştir mesela? Dünyayı olduğu gibi, objektif anlatma iddiasını bırakıp öznel yargıların evreninin derinliklerine mi salmışlardır kendilerini? (Öte yandan fotoğrafın bile ‘objektif’ olduğunu kim söyledi?) Veyahut maddeciliği bırakıp idealizmin kucağına mı atmışlardır kendilerini? Gövdeyi, ruhun kafesi saymaya, onu, edebî ruhtan sıyırıp çekmeye ve insanın bilinç akışlarını, manevi dünyasını keşfetmeye mi çıkmışlardır? Ne yöne evrilmiş olurlarsa olsunlar değiştikleri kesin. Klasik doğacı romanlarda, sayfalar süren doğa betimlemelerini bugün o kadar bulamamız acaba salt şehirleşmiş olmaktan değil de dünyamızın gitgide görsel sanatlarla çevrili bir hâle geldiğini gören edebiyatın, kendini artık başka türlü anlatmasından mı kaynaklanmaktadır? Sorunun yanıtı ne olursa olsun her durumda bir sanat, keşiflerini kendisinden önce veya sonra gelen diğerlerinin keşifleri ile sınırlandırır. Ama sanatları bir ‘sınırlar ve ayrılıklar coğrafyası’ olarak da görmemek gerekir belki. Gövde imgesi, bize sanatların evrensel niteliğinin, insan gövdesinin estetik kullanımlarından da anlaşılabileceğini hatırlatır.

Sanatı sevmek insan gövdesini sevmektir diyorum. Gövdemize şöyle bir baktığımızda, tüm sanatlarımızı orada görebiliriz. Konuşabiliyor isek şarkı ve şiir söyleriz; dokunabiliyor ve görebiliyor isek yazabiliriz; yazabiliyor isek çizebilir, çizebiliyor isek resim, tutabiliyor isek heykel yaparız; bacaklarımızla, kalçamızla, ellerimizle, kollarımızla, başımızla dans eder; tüm gövdemizle pandomim ve rol yapabiliriz. İnsan bedeni ve ruhu, sanatın kaynağıdır. O bedeni hapsederek veya kalıplara sıkıştırarak sanatı susturacağına inanan kuvvetler yok mu?

Bir sanatın başka sanatla sınırlanmışlığı, onun özünü bulmasını sağlar. Sanırım, görsel sanatların edebiyata bugün sağladığı en önemli katkı, ondan başka bir şey yapmalarıdır!

Ama sanatlar birbirini besler de. Aksini iddia etmek, bizatihi sanatların ‘gövde’mizin bir parçası olduğunu görmezden gelmek demektir.

İşte 1898-1936 yılları arasındaki kısa hayatına o gövdenin tüm görkemini taşımayı bilmiş bir şair Federico García Lorca ve sadece bir şair değil aynı zamanda bir tiyatrocu, dramaturg, müzisyen ve ressam. Ozan, besteci, yazar, ressam, yönetmen ve oyuncu Lorca’nın kısacık ama dolu-dolu gövdeli yaşamından geriye kalan çok sayıda şiir kitabı ve daha da çok sayıda tiyatro yapıtı ve bir nesir kitabı bulunuyor.[15]

V. Uyurgezer Gönül Serüveni’nde İmge ve Görsellik

Lorca’nın Uyurgezer Gönül Serüveni, şairin, 1928 yılında yazdığı ve içinde ‘gece’, ‘ölüm’, ‘gökyüzü’, ‘ay’ vb. imgeler senfonisinin bulunduğu çingene hayatına dair İspanyol romans’ı olan Romancero Gitano’sunda bulunuyor. Orada bıçaklar, örsler, yüzükler, çingene hayatını ve mücadelesini; rüzgâr, erotizmi; yeşil, müphemi; ayna, evi ve evcimen hayatı; akarsu, hareketi; durgun su, engellenmiş tutkuyu; at, insanı ölüme götüren gemlenemez ihtirası; ay, tabiatın insan hayatına çaktığı bir işaret fişeğini, siyah, ölmüşlüğü, beyaz, masumiyeti simgeler sanki. Onun şiirinin sesi, müzik ile sınır anlaşmazlığına düşüyorsa özü olan imge de resim sanatı ile doğrudan bir ilişki içindedir.  Lorca’nın Uyurgezer Gönül Serüveni de işte öyle bir müzik ve imgeler küçük-evreni.

Lorca’nın görselliğinin şairin köklerinden kaynaklandığı söylenebilir. Granada yakınlarındaki bir köyde bir çiftçi çocuğu olarak doğan García, Endülüs’ün ve tüm Güney İspanya’nın egzotik sanatına, folkloruna ve destanlarına ilgi göstermiş, şairin renk ve güzellik sevgisi çok erken yaşlarda gelişmiştir.[16] Leticia S.Taylor, bölgenin insanlarının kendine özgülüklerinin ve karşıt özellikleri bünyelerinde barındırmalarının belki de o coğrafyanın kendi içindeki çelişkilerinden kaynaklandığını söylemiştir:

“Aşağı ovalar boyunca bir ışık huzmesi ve hayat; yukarıda Sierra Nevada Dağları’nın ebedî karları”.[17]

O coğrafya duyulara ve ruha hitap etmiş, hayatı ve ölümü aynı anda çağrıştırmıştır. Taylor, García’nın çocukken neredeyse çıplak olarak ovalarda ve dağların eteklerinde koştuğundan bahsettiğini de ekler. Şiirleri, tabiatın rengindedir. Çiftçilerden, boğa güreşçilerinden ve çingenelerden hareketli ve kıvrak aksanını ve özünde insana ve insan doğasına inanca dayalı felsefesinin önemli bir kısmını almış; İkinci Dünya Savaşı sonrasının Madrid’inde çalışan sınıflara ilgi geliştirmiş ama 1930’ların bunalım ve ayrımcılık dönemi Amerika’sında yaşadıkları onu, kendi ülkesindeki çingenelerin kaderine karşı hissettiği türden bir keder ve umutsuzlukla doldurmuştur. Lorca, toplumun fenalığına karşı eylemlilik hâli içine giren bir şair değildir ama zayıflarla, acı çekenlerle ve dezavantajlı kesimlerle birlikte ağlayan  ve bir insancıl olarak mükemmelliği arayan, zaman zaman gerçeküstü düşler gören modern, romantik ve ütopyacı bir şairdir. Onun sosyal adalet hayali, Taylor’a göre Shelley, Byron ve Keats’in beslendiği kaynaklardan beslenir.[18]

Lorca’nın şiirinde tekrar tekrar ortaya çıkan esaslı temalar ‘ölüm’, ‘ay’ ve ‘at’tır. Buna ‘yeşil’i de katabiliriz.[19] Ölüm, Lorca’nın şiirinde güzel bir kadın gibidir ve ateşine tam ulaşıldığı anda akkorlaşarak sonsuza tek yok olan bir aşkın trajedisidir.[20] Ve bu tema, ‘ay’ ve ‘at’ ile de buluşur. Çingene ruhu onu, ‘kan’, ‘acı’, ‘bıçak’ üzerinden kader fikrine ve o fikrin keskin ama koyu renklerine ulaştırır.[21] İnsanın insana kulluğu ve zalimliğinden duyduğu elem, kendi ölümünün şiddet ve askerler elinden olacağını öngörecek kadar duyarlı kılmıştır onu. “Romance de la Guardia Civil”[22] işte bu öngörünün şiiridir. Ve kanımca aşağıda çevirdiğim Uyurgezer Gönül Serüveni de Lorca’nın şiirindeki episodik-parçalılık adını vereceğim bir görüntünün devamıdır. Lorca’da şiir ve şiir içindeki kıtalar, sanki bir dramın montaj öncesindeki kareleridir ve birbirleriyle bağlantıları, ancak onun ‘büyük resmi’ni düşününce ortaya çıkar. O resim, başlangıcından sonuna Lorca yaşamı ve o yaşamın parlak şiiridir.

1936 yılında İspanya İç Savaşı’nın patlak vermesinden kısa bir süre sonra, faşist askerler bir gece baskıyla, büyük şairi almışlar, açık tarlalara sürmüşler ve doğduğu yerde, tabiatın tüm o müphem renklerini içine sindirdiği, o renklerden bir  senfoni yaratarak ideal dünyayı aradığı yerde büyük şairi katletmişlerdir.

Uyurgezer Gönül Serüveni, çok çeşitli biçimlerde yorumlanmaya uygun ve yorumlanmış, zor bir şiirdir. Şiirin zorluğunun bir dizi nedeni var: Öncelikle şiirin nihai mânâsı, ‘yeşil’in muğlak sembolizminin çözülmesine bağlı gibi görünüyor. Ayrıca anlatı çizgisi ve hattı parçalı olduğu için -bir anlamda dramatik kurguda kasti açılmış gedikler bulunduğu için- mânâyı keşfetmek zorlaşıyor. Şüphesiz her şiirde bir mânâ bulmak zorunluluğumuz yoktur; şiir mânâ değil bir hâli de içerebilir veya bir dizi başka şeyi ama bu şiirin dramatik kurgusu bizi, zorunlu olarak mânâ araştırmasına itiyor.

Lorca’nın bu şiiriyle ilgili olarak düşünceleri de belli değildir. Şairin bir aşk şiiri ya da şarkısı anlamındaki balad formunu, dramatizasyona giden yolda bir aracı olarak kullandığının hatırlanması gerektiği belirtilmiştir.[23] Ama şairin hem erken şiirlerinin hem de daha sonraki trajedilerinin perspektiflerinde pek de önemli bir fark olmadığı da bilinmektedir. Lorca, aşk temasıyla yoğun bir biçimde meşgul olmuş; bu ilgi, özellikle erotizm, düş kırıklığı ve yasak aşk çizgisi üzerinde ilerlemiş ve şairin her zaman ‘anormal aşığın trajedisi’ duygusu üzerinden yürüdüğü vurgulanmıştır. Onun eşcinsel eğilimlerini de bu çerçevede vurgulamakta yarar var.

Uyurgezer Gönül Serüveni de buna paralel bir temayı işlemektedir, işlemektedir ama şiirin anlaşılması bakımından bazı sorunlar vardır ve bunlar ancak şiirin sembollerinin incelikli bir tahlili ile ortaya konabilir. Şiirin kurgusunda, daha doğru bir ifade ile, kurmaca öyküsünde bir dizi olay var gibi görünmekte ancak bunların birbirine nasıl bağlanacağı belli olmamaktadır. Şair, bize bir dizi ‘kare’ ve ‘diyaloglar’ sunmuştur ama karelerin birbirleriyle bağlantısını, diyaloglardaki kişilerin kim olduklarını saklamıştır.

En başta birinin yeşil ama hem de nasıl yeşil istendiğini görüyoruz. Bu aşamada her şey yeşildir. Şiirde üç kişi olduğunu görüyoruz. Biri genç bir adam, diğeri onun “kadim dostum” olarak nitelediği bir yaşlı adam ve genç bir çingene kızı. İki adamdan birinin genç, diğerinin yaşlı olduğunu birincisinin ikincisine “Compadre” olarak hitap etmesinden anlıyoruz. Bugünün gündelik İspanyolca’sında ‘ahbap’, ‘babalık’ anlamına gelen bu ifade, zamanında ve işte bu şiirde ‘yaşça büyük, kadim dost’ anlamına geliyor. Bir de en son planda, ortaya sarhoş jandarmalar, daha doğru bir ifadeyle sivil muhafızlar[24] çıkıyor ve sahne kapanıyor. İspanyol İç Savaşı’ndan oldukça önce yazılan bu şiirin, nerede ise bu savaşın, şairin hayatı bakımından ifade ettiği yıkıma dair karabasansal bir iç-görünün ifadesi olduğunu da söylemek mümkün.

Şiirin kurmacasının kare-kare ama kesik-kare-kare şeklinde olduğunu ve parçalı, gedikli bir hâlde bize sunulduğunu görüyoruz. Bunun yanında, şiirin kronolojik bir düz çizgisi de yok, snapshot’larla (enstantanelerle) ileriye ve geriye sarmaya benzer bir akışı var. Tüm bu özellikler, şiire düşsel nitelik kazandırıyor. Yani şiir, ‘bir düş’ten manzaralar gibi. Zaten adı da Uyurgezer Gönül Serüveni. Uyurgezerlik, gerçeklikle düşsellik arasında bir yerlerde yürümek demek olarak da anlaşılabileceğinden, biz de şiirin kurmacasında gerçek ile düşsellik arasındaki gölge topraklarda yürüyoruz ama düşsellik aslında gerçekliğin zıddı olmak zorunda değil, o nedenle “düşsel ile düşsel olmayan arasındaki gölge topraklarda yürüyoruz” demek daha doğru. Düşsellik niteliği akla, psişikliği de getiriyor şüphesiz. Biz, şiirde üç, hatta dört kişi ve çeşitli olaylar yaşıyor olabiliriz ama bu olaylar, belirli bir kimsenin, büyük bir olasılıkla şairin öz-psişik hâlinden doğuyor gibi. Uyurken alter egosuyla gezen şair!

Elimizdeki ilk resim, genç bir kızın balkon korkuluğunda düş görmesine dair. “O korkulukta düşlüyor.” Gölge içinde yeşil saçlı ve yeşil tenli biri bu. Daha sonra bir gece manzarası içinde tabiata ait unsurların dışavurumcu bir biçimde çizilmesi var. Genç kızın birini beklediği ortada. Fakat burada görüntü kayboluyor ve ortaya iki adam çıkıyor. Adamlardan genç olanı; dağlardan, Cabra’nın geçitlerinden geçerken yaralanıp kanayarak kaçan biri ve diğer adamın bulunduğu eve gelip sığınma istemiş gibi bir hâli var. Tehlikeli hayatını ve bu hayatın tehlikeli unsurlarını; ‘caballo’, ‘montura’, ‘cuchillo’sunu (atını, semerini ve bıçağını) yaşlı adamın daha evcimen, daha oturaklı eşyası ile değişmek istiyor:

“Kadim dostum, değişmek istiyorum ben
atımı sizin evinizle,
semerimi sizin aynanızla,
bıçağımı sizin örtünüzle.
Kadim dostum, kanayarak gelirim ben
Cabra’nın geçitlerinden.”

Ama yaşlı adam bu değişime razı değil çünkü evinin artık kendisinin olmadığını söylüyor.

Bu iki adamın kimler olabileceği üzerinde kafa yormuş, önce baba-oğul kadar yakın iki dost olarak düşünmüş ancak kurmacanın tamamına iyiden iyiye eğilip de  bunun bir uyurgezer serüven, düşsel bir gönül serüveni olduğunu görünce ortada iki ayrı kişinin değil, bir tek kişinin gençliği ve yaşlılığı olduğunu sezmiştim. Düşlerimizde bazen birkaç kişi görürüz ve uyandığımızda çevremize o birkaç kişiden söz ederiz, başkalarıymış gibi. Oysa elimizde yeterli psikanalitik araçlar olsa, o birkaç kişinin çoğu zaman bizden başkası olmadığının ayrımına varabiliriz. Örneğin düşümüzde küçük bir çocuğu kurtarmaya çalışıyoruzdur. O çocuk biz olamaz mıyız? İşte Lorca’nın  bu şiirinde de benliğin, düşsellik kesitleriyle parçalandığı bir tablo karşısındayız diye sezmiştim. Sezmiştim ama bu sezgime düşünsel bir destek bulmam gerekiyordu. İşte o destek de sezgilerimde o kadar da yanılmamış olabileceğim konusunda cesaret veren Havard’ın bahsi geçen makalesi oldu.

Sonra genç adam yaşlı adama, hiç olmazsa korkuluklara -kızın bulunduğu o balkonun korkuluklarına- çıkmasına izin verip vermeyeceğini soruyor ve iki adam oraya birlikte çıkıyorlar. Erkek erotizminin en önemli simgelerinden biri, bir balkonun altında beklemek veya oraya tırmanmaya çalışmak olsa gerek. Bunun edebiyattaki sayısız örneklerini saymaya gerek var mı? Ama vardıklarında kızın artık orada olmadığını anlıyor genç adam. Yaşlısı ise kızın onu çok kereler beklediğine yanıyor. Artık bir çingene kızı olarak nitelenen bu yeşil kız imgesi buzdan bir sarkıtla su üstünde tutuluyor. Aslına bakılırsa ilk dizeden bu yana da bu kızın çoktan gitmiş olduğu bilinmekte. Yani şiir, olanın bitenin zaten bilindiği bir aşamada yazılmaya başlamış. “O, korkulukta düşlüyor, yeşil ten, saçları yeşil, soğuk gümüş gözlerle” ifadesi bunun kanıtı gibi. En sonunda sarhoş jandarmalar, muhtemelen genç adamı bulmak üzerek gelen sivil muhafızlar, kapıyı yumrukluyor. Sonunda da o birini ‘yeşil hem de ne çok yeşil arzulamak’ duygusu yineleniyor.

Şüphesiz burada tam bir kurmaca ve biçimsel anlamda bir kurmaca söz konusu değil ama kurmaca, imgelerin snapshot’lar olarak bize sunulmasından çıkıyor. Bu parçalılık, şiirin anlaşılmasını zorlaştırıyor demiştim; gerçekten de zorlaştırmış olduğu, kimilerinin, yaşlı adamın çingene kızının babası olduğunu veya kızın kocası olduğunu ve genç kızla genç adamın ilişkisini öğrenince onu yaralamış olduğunu düşündürmeye itmiş[25]; şiirin düşselliğinin, şairin kendi psişik yapısındaki bir bölünmeye işaret eden bir dizi imgelerde somutlaştığı pek akla gelmemiş. Gerçekten, bu iki adamın ayrı ayrı değil tek bir kişi, bir ikili-kişilik olduğu açıklaması bana daha sağlam geliyor. Ortada şizofrenik bir parçalanmış benlikten ziyade, benliğin; -benlik altı ve üstünde, yani bilinç, bilinç altı ve bilinç üstünde; id, ego ve süper ego çizgilerinde yürüyen bir alter ego (ikinci benlik) ile eşzamanlı ve eş-görüntülü olarak bir arada bulunduğunu düşünüyorum. İşte geldik yine ‘aşağısı’ ve yukarısı’ imgesine! Her iki adamın birbirlerine ayrılmaz olarak yakın olduğu, konuşmalarının birbirlerinden ayrılmasının zor olduğu, benzer acı ve keder hisleriyle dolu oldukları ve korkuluklara beraber tırmandıkları ortada çünkü. Gencin kanayan yaraları, daha çok psişik yaralar gibi ve tavrı da özellikle geleneksel hayattan, toplumsal norm ve uygulamalardan kopuk yaşayan bir ‘dışarıdaki’nin tavrı gibi. Ama o, yaşlıdan, yani isteseydi olabileceği o yaşlıdan, olası-yaşlı-hâlinden bir şeyler istiyor. İlk isteği, aslında aşkî bir oluşa da işaret eden simgelerini yaşlının, daha oturmuş ve güvenceli hayatının simgeleri ile değiştirmek: Atın ev ile, semerin ayna ile  bıçağın örtü ile değiştirilmesi ve bu sayede yatağında ölebilmenin sağlanması. Oysa ‘dışarıdaki’ genç, yatağında değil başka türlü ölmeye mahkûmdur. Aynı zamanda erotik motifler olan at, semer ve bıçak; gencin, ‘marjinal’-tutkulu konumunu da belirlemektedir.  Bu konum şehir hayatının klasik konvansiyonları dışında yaşayan, hem maddi hem de manevi olarak bir ‘marjinal’ olan şairin de konumudur. Bu, hayatını değiştirme yolunda trajik bir sığınma ve kabul isteğini ve acaba bunun mümkün olup olamayacağı yolundaki merakını uyurgezer şu düşle dile getiren bir ‘protest’in konumudur. Yaşlı adam bu merakı anlayışla karşılasa da gence vereceği cevap değiş-tokuşun imkânsız olduğu yolundadır çünkü

‘Pero yo ya no soy yo, / ni mi casa es ya mi casa’: “Ama şimdi, ben ben değilim, ne de evim artık benim evim”

demiştir. Ev, adamın gövdesidir ve o gövdenin maddi ve manevi denetimi üzerindeki iradesini, iflâh olmaz, şiddetli ve hiçbir biçimde ‘tedavi edilmez’ bir passion, bir ihtiras yüzünden yitirmiştir.

Fakat genç adam kaderine razı olsa da son bir şey daha istiyor: ‘En azından’ istiyor ve bunu, içinde bulunduğu trajediyi anlamış olarak istiyor:

“–Bırak beni çıkayım, en azından,
yüksek korkuluklara.
Bırak beni çıkayım! Bırak,
yeşil korkuluklara.
içinde suyun gürüldediği
ay parmaklıklarına”…

Bunun dahi mümkün olamayacağını öğreniyor sonra ama. Çünkü arzunun nesnesi sonsuza dek gözden yitmiştir. O yeşil ve genç kız kaçıcıdır, bulanık bir görüntüdür. Tüm ihtirasına teslim olan trajik insandan o arzu nesnesi alıkonulmuştur. Artık elimizde  ‘fría plata’, ‘luna’, ‘escarcha’, ‘mar amarga’, ‘hojalata’, ‘cristal’, ‘carambano de luna’ kareleri vardır: ‘Gümüş soğuğu gözler’, ‘ay’, ‘kırağı’, ‘acı ya da amansız deniz’, ‘amansız sevgili’, ‘teneke’, ‘kristaller’, ‘aydan buz sarkıtı’ vardır. Kırılma, parçalarına ayrılma ve buzsu ölüm imgesi ve sivil muhafızlarla gelen ölüm.

Şiirin açılışında gençliği ve tazeliği anlatan kızın yeşilliğinin, aynı kızın soğuk gümüş gözleriyle çelişkisi de tüm şiirin diyalektik altyapısı gibidir ve başından beri söz konusu olan bir uyarı anlamındadır. Yeşil, bir yanılsamadır. Artık acı yeşil hâline gelmiştir. Yeşil, özellikle İspanyolca’da olgunlaşmamış, taze, acı anlamına da gelir ve bu durum aşkî bir oluş penceresinden görüldüğünde haddinden erken olduğu için gayri-meşru bir birleşme çabasını da anlatır.

“Denizin üstünde vapur”, “dağ yolunda at”, devasa tabiatın karşısında bulunan insanın o yolculuk yalnızlığının simgeleridir. Ama bu trajediden hiçbir çıkış yok mudur? Kedi ve Ay’da ve Ölümün Hiçbir Hükmü Olmayacak’ta mesela? Recep Nas’ın “minnoş” olarak şahane çevirdiği bir ‘minnaloushe’  kedi, benim “prenses” kedim ayın evrelerini gözlerine taşıyabiliyorsa ve “rüzgâr yüzündeki insanla ve batı ayında; bedenleri arındığında ve arınmış o bedenler ayrıldığında, yıldızlar olacak”sa “yanıbaşlarında ve ayak uçlarında” belki de şairin ihtirasını o kadar da korkunç görmemek gerekir. Yüksek korkululukların ötesinde ölüm beklemektedir ama onun belki de ‘hiçbir hükmü olmayacaktır’. İşte William Butler Yeats, Federico García Lorca ve Dylan Thomas’la kendi içinde yok oluşunu barındıran bir tohumdan ötekine sürüklendik ama o tohumda da kendi yok oluşu içinden varoluşun hakikatine uzanan bir bağ keşfettik.

Osman Çakmacı, Lorca’ya dair bir derlemenin yayınlanması vesilesiyle Radikal Kitap’ta yazdığı “Lorca’nın Şiir Cini” başlıklı bir yazısında[26]

“Lorca’nın hemen bütün eserleri şiirleri, tiyatro eserleri, yazıları, müzik araştırmaları derin köklerle bağlı olduğu masalsı İspanyol kültürüne köklerinden bağlı eserlerdir. Lorca’nın bu özelliği bile onu günümüz sanat ortamının dışına savuran bir özellik olarak ele alınabilir. Günümüzde …[Lorca’nın[27]] yayımlanması sadece okurlara değil, ama sanatçılara da benzer kaygıları güttükleri için çoğunlukla eskimiş değerlere bağlı kaldıkları suçlamalarına karşı dayanabilecekleri bir destek oluşturabilir. Lorca’nın efsanelere, masallara, türkülere, geleneksel biçimlere bağlı kalarak yarattığı şiiri tam da açıklanamayacak, deşifre edilemeyecek bir mistisizme sahip değil mi? Bu da kendiliğinden bu yapıtı günümüzün kabullerinin oluşturduğu dünyanın dışına atıyor. Dolayısıyla Lorca’ya ve onun gibilere tutunup bağlı kalmak bir tür direniş anlamına da geliyor, dışarı savrulanların yanında olmak anlamına da…”

diyor. Ne kadar haklı.

“Katıksız donuk ışık gökyüzünde”…şairin…“bağışlanmış kanını tedirgin eder”. Lorca, Uyurgezer Gönül Serüveni’nde kendi ölümünü öngörmüş sayılır mı? Öyle olsa da ölümün bir hükmü var mıdır ki? Ve hayatın gerçeği nedir ki? Hayata dair düş kırıklıkları, insanı bir değiş-tokuş nesnesinden ibaret kılmayı aşarak, şairin, benliğini tüm insanlık saymasına veyahut mutlak olarak tabiata katmasına varıyor. Galiba ölümden korkmak için sıradan olmaya gönül eğmek lazım.

Şiir ve görsel sanatlar ilişkisine dair bir şey yazdım mı? Bilmiyorum.  Esinin o en eski tapınağında gördüğüm ihtiraslı birkaç tablodan bahsettim. Parçalı ve kastî gedikli bir şekilde…

-Bitti-

* Romancı. Eski Sinagog Meydanı adlı romanı, İletişim Yayınları’nca 2009 yılında yayınlanmıştır. Yazarın ‘Edebiyat ve Hukuk’ adlı sitesi http://www.edebiyatvehukuk.org sitesinde ziyaret edilebilir. Yazar, saygıdeğer Hülya Soyşekerci’ye yazı çağrısı için şükranlarını sunar.

[2] Volodin de ‘yeşil’ sayılabilecek bir yazar dostum için kullandığım özel mahlas.

[3] Bu şiirde “Minnaloushe” kelimesini, Prenses olarak çevirmemim özel bir nedeni var. Şiiri şair Feride Özmat’ın kedisi ‘Prenses’e adamak istemiştim. Ancak daha doğru çeviri, çevirmen Recep Nas’ın yaptığı gibi Minnaloushe’u “Minnoş olarak çevirmektir. Recep Nas’ın çevirisi http://www.edebiyatvehukuk.org/kedi-ve-ay-the-cat-and-the-moon-%E2%80%93-william-butler-yeats-ii-recep-nas-cevirisi.html adresinde okunabilir.

[4] Aynı şiir, Bülent Ecevit, Talat Halman, Şehnaz Tahir, Ülkü Tamer ve Recep Nas tarafından da Türkçeye kazandırılmış, her farklı çevirmen/şair metne kendi özgün nefesini üflemiştir. Recep Nas ile bu çeviri üzerindeki yazışmalar iç. bkz. http://www.edebiyatvehukuk.org/bir-ceviri-seruveni-dylan-thomas%E2%80%99in-%E2%80%9Cand-death-shall-have-no-dominion%E2%80%9D-siiri-recep-nas-%E2%80%93-oyku-didem-aydin-yazismalari.html

[5] Bu örnekler Hulusi Gerçel’in Ece Ayhan’ın Şiir Sanatı Üstüne Düşünceleri adlı yazısından alınmıştır: http://www.izedebiyat.com/yazi.asp?id=10375

[6] Dilimizde Federico García Lorca iç. bkz. Federico García Lorca, Hazırlayanlar: Yıldız Ersoy Canbolat, Selahattin Özpalabıyıklar, Yapı Kredi Yayınları, 2007.

[7] http://www.edebiyatvehukuk.org/bir-ceviri-seruveni-dylan-thomas%E2%80%99in-%E2%80%9Cand-death-shall-have-no-dominion%E2%80%9D-siiri-recep-nas-%E2%80%93-oyku-didem-aydin-yazismalari.html

[8] http://www.edebiyatvehukuk.org/kedi-ve-ay-the-cat-and-the-moon-william-butler-yeats.html

[9] Robert G. Havard, The Symbolic Ambivalence of Green in García Lorca and Dylan Thomas, in: The Modern Language Review, Vol. 67, No. 4 (Oct., 1972), S. 810-819.

[10] Robert G. Havard, a.g.e., S. 811-812.

[11] Nakleden: Robert G. Havard, a.g.e., S. 812.

[12] <http://edebiyatvehukuk.org>

[13] New Perspectives on Robert Graves, Patrick J. Quinn (Ed.), London: Associated University Pres, S. 190.

[14] Dylan Thomas’ın “Fern Hill” adlı şiirinden: “Time held me green and dying though I sang in my chains like the sea”.

[15] Şairin özyaşam öyküsüne dair bkz. basılı kaynakları da içeren http://www.anafilya.org/go.php?go=7d693f0270b21

[16] Stephen Walsh, Review: Richard Meale’s ‘Homage to Garcia Lorca, in: Tempo, New Series, No. 75 (Winter, 1965-1966), pp. 17-20, Cambridge University Press, S. 18.

[17] Leticia S. Taylor, Federico García Lorca, in: Hispania, Vol. 33, No. 1, Doyle Number (Feb., 1950), S. 33-36, S. 33.

[18] Leticia S. Taylor, Federico García Lorca, in: Hispania, Vol. 33, No. 1, Doyle Number (Feb., 1950), S. 33-36, S. 34.

[19] Robert G. Havard, The Symbolic Ambivalence of Green in García Lorca and Dylan Thomas, in: The Modern Language Review, Vol. 67, No. 4 (Oct., 1972), S. 810-819.

[20] Alfredod e la Guardia, Garcia Lorca, Persona y Creacion, Buenos Aires, Editorial Schapire, 1944, S. 42.

[21] Tüm bu temaları, Lorca şiirinde tek-tek tanıtlamak, yazımızın kapsamını aşar. Şairin pek çok şiirinde bunların izlerinin sürülebileceğini belirtmekle yetiniyoruz.

[22]“İspanyol Sivil Muhafızı Baladı”nın çevirisi iç. bkz. Ulaş Başar Gezgin: http://ispanyoldiliedebiyati.blogspot.com/2008/08/federico-garca-lorcadan-bir-iir-ve.html

[23] Havard, a.g.e., S: 815.

[24] Şairin bu şiirle de ilgi kurulabilecek “İspanyol Sivil Muhafızı Baladı”nın çevirisi iç. bkz. Ulaş Başar Gezgin: http://ispanyoldiliedebiyati.blogspot.com/2008/08/federico-garca-lorcadan-bir-iir-ve.html

[25] Rupert Allen, An Analysis of Narrative and Symbol in Lorca’s “Romance sonambulo”, in: Hispanic Review, 36 (I968), 338-52), Nakleden Havard, a.g.e, S. 817.

[26] http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=ktp&haberno=6774

[27] Benim ifadem.

Not: Atıf Kuralları İçin Sitenin Üst Başlıklarında Bulunan Sayfaya Bakınız.

2. Not: Makalede türban, başörtüsü vb. sözcük seçimi tamamıyla pratik amaçlıdır ve kullanılan terim, kadınların başlarını örtmek için kullandıkları bir giysi öğesini anlatır.

3. Not: Bu makalenin serbest stilde yazılmış, daha kısa bir versiyonunu şurada okuyabilirsiniz: (Bağlantı)

Özet

Yazıda, Anayasal din ve vicdan özgürlüğü, salt inanç, düşünce ve hareket özgürlüğünün bir uzantısı olarak ele alınan türban takma eyleminin sınırlanıp sınırlanamayacağı ele alınmıştır. Bu alanda normatif-etik bir çerçeveden yola çıkarak Anayasal düzleme ulaşan değerlendirmeler, özellikle üniversitelerde türbanın yasaklanamayacağı fikrini savunmaktadır. Bu çerçevede türban sorunu, öncelikle, laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki sosyolojik çatışmaya işaret eden önemli başlıklardan biri olarak ele alınmış ve türban takmanın hangi özgürlük olduğunun saptanmasının zorluğuna değinilmiştir. Türbanın yerine göre hem “oluş biçimi ve hareket özgürlüğü”, hem de düşünce ve inanç özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü ve dini vecibeleri yerine getirme özgürlüğü bağlamında değerlendirilebileceği belirtildikten sonra başörtüsü veya türbanın çarşaftan farkı ortaya konulmuştur. Türbanın yasaklanması çerçevesinde “onlar iktidarda olsalar bizim özgürlüklerimizi daha da sınırlarlar” yaklaşımının gerekçe olamayacağı; türban takanın saikinin, sandığımız kadar önemli olamayacağı; türban takmayanın tepkisel hislerinin türbanın yasaklamasına gerekçe olamayacağı; kamu hizmetinden yararlanan öğrenciler söz konusu olduğunda yasağın gerekçelendirilmesinin son derece güç bir hal aldığı; teokrasi tehlikesi gözetilerek türbanın yasaklanması konusunda türban takmanın teokratik düzene geçmek tehlikesi bakımından son derece soyut ve belirsiz bir konumda kaldığı savlanmıştır. Yazıda, “türbanlının türban takmaya mecbur bırakıldığı” savı ve kadın haklarını koruma gerekçesi ile türbanın yasaklanması konuları da liberal bireyci seçim özgürlüğünü açısından değerlendirilmiştir. Başörtüsünün yasaklanmasını, öğretmenlerin başörtüsü açısından da ele yazıda, özellikle Federal Alman Anayasa Mahkemesi kararlarının bu soruna yaklaşımına değinilmiştir. Bu çerçevede Türk Anayasa Mahkemesi’nin ilk yaklaşımları ile Batı Avrupa Anayasa Mahkemeleri ve Amerikan Yüksek Mahkemesi’nin yaklaşımları arasındaki bazı çarpıcı farklar ortaya konulmuştur. Türban ve kamusal alan tartışması, “salt devlet nüfuzunun egemen olmadığı sivil toplum alanları çerçevesinde düşünce ve bilim özgürlüğünün azami koruma görmesi gereken bir ortam olarak üniversite” fikri açısından ele alınmıştır. Son olarak “bir rejim tanımı olarak laiklik ve türban” başlığı altında Anayasal değerlendirmelerde bulunulmuş ve yeni türban serbestisi değerlendirilmiştir.

I. Genel Olarak

Bu yazıda laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki çatışmanın kavramsal uzlamı ve ortaya koyduğu temel sorunları güncel “türban tartışmaları ve türban yasaklarının meşruiyeti” sorununu ele alarak incelemeye çalışacağım.

Yalın tanımı ile egemenliğin kaynağının ilahi bir güçte değil halk iradesinde görüldüğü ve din ve devlet işlerinin ayrılığını anlatan laiklik ilkesi ile dini inanca ve vicdani kanaate sahip olma ve inanç ya da kanaatinin gereklerine göre hareket edebilme temel hakkı olarak tanımlanabilecek din ve vicdan özgürlüğü arasında bir çatışma vardır. Kavramsal çatıları altında, kimi zaman çekişmeye düşen farklı işlevlere hizmet eden alt ilkeleri toplayan her iki ilke demokratik ve özgürlüklükçü sistemlerde madalyonun iki yüzü gibidir.

Gerek Avrupa’da gerek Avrupa dışı dünyada laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki sosyolojik çatışmayı her iki ilkeden en az ödün vererek çözen sihirli bir formül henüz bulunamamıştır. Laiklik vardır, temel bir ilkedir. Ancak din ve vicdan özgürlüğü de vardır; o da Anayasalarda yer alan temel bir ilkedir. Aslında, laiklik ilkesinin muhatabının devlet, din ve vicdan özgürlüğünden yararlananın ise birey olduğu düşünülürse, bu iki ilkenin birbirleri ile çatışmaması beklenir; ancak, bireylerin, din ve vicdan özgürlüklerinden yararlanırken devlete karşı bazı talepler ileri sürmesi ya da devletin, laiklik ilkesini geliştirme yolunda sivil alanları da etkisi almaya çalışması böyle bir sosyolojik çatışmaya yol açmaktadır.

Bugün, “11 Eylül Sendromu” altında örneğin Batı dünyasında üretilen resmi siyasetler iki ilke arasındaki hassas dengeyi daha da bozmuş, laiklik ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki denge arayışı çabalarında belirleyici unsur olarak “dinler farklılığına göre farklı yaklaşım” tezi daha büyük bir kararlılıkla desteklenir olmuştur. 11 Eylül saldırıları -laik sistemlerde, bir dinin dogmasının özgürlükçü ve demokratik olmamasının o dine diğer dinlerden farklı tepki verilebileceğinin açıkça savunulmaya başlanması nedeniyle- devleti dini dogmalar üstünde tartışmaya itmiştir. Oysa dini dogmaların tartışma platformunun devlet organları değil, dinsel kurumların ya da dinsel toplumların kendisinin olması gereği bizzat laiklik ilkesinin bir gereğidir.

Bugün, din ve vicdan özgürlüğünün Anayasal bir hak olarak hâlâ bu derece önemli bir koruma görmesini açıklamakta zorlanıldığı bir gerçektir. Sanayileşme ve küreselleşme sonrası toplumlarda dini inanç sistemleri ve dinsel kurumlar anakronistik bir “yük”, gereksiz bir “takıntı” olarak görülmeye başlanmış; dinsel inançlarını tümü ile bireysel, yalnızca ve yalnızca Tanrı inancı olarak tanımlama eğilimi olan kimselerin sayıları artmış ve dinsel emirler, niteliklerine göre, “festival”, “besin rejimi”, “dinlence fırsatı” olarak görülürken dinsel semboller, pazar ekonomisi kurum ve kurallarına tabi moda metaları haline gelmiştir. Özellikle Hıristiyan inancının yaygın olduğu bu toplumlarda, kilise üyelerinin sayıları günden güne azalmakta, dinsel kurumlar, kuralları görecelileştirme pahasına tüketim toplumunun ilgisini çekecek “promosyonlarla” ilgi çekmeye çalışmaktadırlar. Dinsel konularda yürütülen tartışmalarda ilahiyatçı ve soyut bakış açısı, bir anlamda, dinsel-toplumsal ve somut bakış açısının yerini almaya başlamıştır. Bu ortam içinde, dün, din devleti egemenliği altında seküler dünya görüşü nasıl eziliyor idi ise, bugün, seküler bazı düzenler altında da dinsel dünya görüşü ezilmeye, dinsel inançları doğrultusunda yaşayan insanlar, çağdaş ve gelişmiş kabul edilen dünyada “çağdışı, akılsız, mantıksız hareket eden, bilgi, eğitim ve zekâ geriliği içindeki” kimseler olarak kabul edilmeye ve bir anlamda “küçük görülmeye” başlanmıştır. Bu toplumların orta-üst sınıflarında siyaset, din vb. toplumsal “kurumlardan” uzaklaşma, en azından, siyaset ya da din sahnesinde görülmekten kaçınma eğilimlerinin gözlenmesine karşın, egemen muhafazakâr siyaset, alt-orta sınıflara hitap edebilmenin yolunu dinsel kurumlarla, artık eskisi gibi içeriksel değil, yalnızca biçimsel olarak kurulan bir dayanışma stratejisinde bulmuşlardır.

Öte yandan, ekonomik ve toplumsal-kültürel olarak görece az gelişmiş ülkelerde ve özellikle İslam dünyasında durum Batı dünyasındaki gelişimin tam tersidir. Bu dünyada din, siyasal ve toplumsal-kültürel önemini korumakta, buralarda da orta-üst sınıflar dinsellikten uzaklaşma eğilimi göstermelerine karşın, bu sınıflara mensup olanların sayılarının genel nüfusa oranla az olması nedeniyle egemen siyaset önderleri, dinsel kurumlar ve cemaatler ile organik ilişkiyi zorunlu hissetmekte, siyaset ve din ilişkisi içeriksel ve doğrudan bir ilişki olarak gözlenmektedir. İslam inancının yaygın olduğu toplumlarda dinsel inanç, yalnızca yalın ve bireysel bir Tanrı inancı değil, aynı zamanda tüm somut toplumsal-dinsel emir ve yasakları ile kurumsal ve kuralsal bir inanç sistemi olarak yaşanmaktadır. Dinsel semboller, henüz metalaştırılamamıştır ve kutsal tabular ya da totemler olma özelliklerini korumaktadır.

Siyasal, ekonomik, toplumsal ve kültürel olarak her iki dünya arasında bulunan Türkiye, İsrail vb. ülkelerde yaşanan laiklik ve din ve vicdan özgürlüğü çatışması ise, aynı toplum içinde hem birinci hem de ikinci dünyada yer alan grupların çatışmalarının bir izdüşümü olarak ortaya çıkmaktadır.

II. Laikliğin Sosyokültürel Yaşanışı ile Laiklik ve Din ve Vicdan Özgürlüğü Arasındaki Çatışmaya Verilen Yanıtlar Arasındaki Bağlantı

Sosyokültürel olarak laiklik ilkesinin demokratik ve laik devletlerde üç farklı biçimde anlaşılıp yaşandığı saptamasını yapmak istiyorum:

1) Devletin dinden çekinmesi nedeniyle onu bizzat örgütlemesi ve resmi kurumları aracılığı ile denetim altına almaya çalışması (Türkiye örneği)

2) Devletin dine hiçbir biçimde karışmaması (ABD örneği)

3) Devletin dine karışması ancak her geleneksel ama yalnızca geleneksel din ve mezhep için aynı oranda koruma getirmeye çalışması (Batı Avrupa örneği)

Laiklik ilkesinin bu üç farklı yaşanış tarzı, özünde, din ve vicdan özgürlüğüne müdahale düzeylerini de etkilemektedir.

Dünyada laiklik ilkesinin gerçekleştirilmesi açısından özellikle aşağıdaki sorunlu alanlar gözlemlenebilir. Bu alanlar, laiklik ilkesi bakımından en çok çekişme doğuran alanlar olmuştur:

1) Devletin Dini Kurumlara Ekonomik Yardımı

2) Devletin Dini Kurumlara Ekonomik Yükümlülükler Getirmesi

3) Devlet Organları/Kamu Görevleri ile Dinsel Kurumlar/Din Adamları Arasındaki İlişki

4) Devletin Dini Okullarla İlişkisi

5) Devlet Okullarında Din Dersleri ve Öğretmen Olarak Din Adamları

6) Din Okullarında Laik Dersler ve Din Adamı Olmayan Öğretmenler

7) Dini Grupların Kamu Alanlarına Girişi

8.Resmi Tatillerin, Geleneksel Dinsel Bayramları ve Tatilleri Öngören Farklı Din ve Mezheplerin İsteklerine Göre Biçimlendirilmesi

9) “Vicdani Red” Gerekçesine Dayanarak Askerlik Yükümlülüğünden Muaf Olmak (dinsel^[1] ya da vicdani inancına göre hiçbir koşulda ya da yalnızca bireysel meşru müdafaa halleri dışında insan öldürmeyi kabul etmeme)

10) Dini İçerikli Düşünce, Düşüncenin İfadesi ve Propaganda (Hangi din ya da mezhep ne zaman, nerede, nasıl, kimler için korunacaktır?)

11) Devlet Alanlarında Dinsel İçerikli Görünümler ve İşaretler

12) Devletin Mezhep Çatışmasındaki Rolü (Örneğin Bir Mezhep İkiye Bölünmüş ve Kurumlarının Malvarlığı Paylaşılacaksa Devlet Hangi Otoriteyi Muhatap Alacaktır?)

Bu çalışmada tüm bu alt başlıkların ayrıntılı olarak incelenmesine olanak yoktur. Ana ve çarpıcı bir fikir olarak ortaya atılabilecek olan tek sav, bu on iki maddenin sistemlere göre çözümleniş biçiminin yukarıda üç ana başlık altında belirttiğimiz laiklik ilkesinin sosyokültürel olarak farklı yaşanış tarzlarına göre belirlendiğidir. Bu yapıya, bir de farklı bir katman olarak din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleştirilmesi ile ilgili ana başlıklar katılabilir ve farklı sistemlere göre bir laiklik/din ve vicdan özgürlüğü ilişkisi kuramı yaratılabilir. Din ve vicdan özgürlüğü konusundaki ana sorunlar şu başlıklar altında incelenebilir:

1) İnancın inanç olarak tanınması sorunu (Hangi inanç sistemi, kimin inancı, hangi koşullar altında korunmaya değer din sayılacaktır?)

2) İnancını yaymak isteyenlere hangi kısıtlamalar getirilebilir? Bu kısıtlamaların sınırları nelerdir?

3) Dini inancının emir ve yasaklarına göre yaşamak, buna göre “hareket” etmek isteyenlere hangi kısıtlamalar getirilebilir? Bu kısıtlamaların sınırları nelerdir?

4) Dinsel kurumlara getirilen ekonomik destek ve ekonomik yükümlülüklerin sınırları nelerdir?

5) Azınlıkta kalan dinsel kurumlar aleyhine çoğunluk dini lehine getirilen kısıtlamaların (örneğin Avrupa’da çan serbestken ezanın yasaklanmasının, Türkiye’de imam hatip okulları açılabilirken ruhban okullarının açılamamasının) tarihsel geleneklerle açıklananın ötesindeki sınırları nelerdir?

Güncel türban tartışmaları, tüm bu tartışmaları diyagonal olarak kesmekte ve bir ülkede “türbana” verilecek olan yanıt da laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki çekişmede hassas dengenin bulunup bulunmadığının bir göstergesi olmaktadır. Peki ama özgürlükler etiği ya da özgürlükler hukuku açısından türban takma eylemine müdahale edilebilir mi?

III.Türban ve Özgürlükler

A. Türban Tartışmasında Önceller ve Sorular

1. Düşünce Özgürlüğü, İnanç Özgürlüğü, Din ve Vicdan Özgürlüğü: Bütünsel Yaklaşım

Din ve vicdan özgürlüğünün, düşünce özgürlüğü ile maddi bir bağı vardır. Şöyle ki, her ne kadar pek çok Anayasada, düşünce özgürlüğünden ayrı olarak korunmuş ise de din ve vicdan özgürlüğü, düşünce özgürlüğünün temel bir unsuru olan genel inanç özgürlüğünün çağlardan ve tarihsel deneyimlerden süzülerek farklı bir kavramsal çerçeveye ve öncelikli bir koruma düzlemine oturmuş bir parçasıdır. Bunun ötesinde “herkesin, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşit” olduğunu öngören Anayasalar, özellikle siyasi düşünce, felsefi inanç, din ve mezhep özgürlüklerini aynı zamanda bir “temel kimlik değeri” olarak da korunmaktadırlar.

Düşünce özgürlüğü, toplumun eşit olanaklarla ortaya konan farklı görüşleri tanıyarak demokratik karar vermesini sağlamaya hizmet ettiği için siyasal; insanların gerçeği bilmesini sağlamaya hizmet ettiği için bilimsel; gerçeğin, özneler, nesneler ve düşler yoluyla farklı görünümlerini estetik duygular yoluyla sezmesini sağlamaya hizmet ettiği için sanatsal amaçlarla kullanılan temel bir özgürlük ve aynı zamanda bir insanlık hali ve insan yaşamının devam ettirilmesinin, insanın kendi kendini ifade ederek mutlu olmasının da bir aracıdır. Düşünce özgürlüğünün sınırlanması için, özgürlüğün çok önemli bir kamusal veya bireysel değeri tehlikeye koymuş ya da zarara uğratmış olmasının aranması gerektiği fikri, bizatihi düşünce özgürlüğünün bu önemli işlevlerine dayanır. Özgürlüğün sınırlanması, onun temel bireysel ve toplumsal işlevlerini zedeleyebilecekse, sınırlama için çok ciddi gerekçeler bulunmak zorundadır. Söz konusu özgürlüğün bu önemli işlevlerini gözönünde bulundurarak, sınırlayıcı normun, uygulamanın ya da yaptırımın; düşünceler ya da inançlar arasında içeriksel bir ayrım yapmaması gerektiği, eğer böyle bir ayrım yapılacaksa, ayrımın çok ciddi gerekçelerle meşru kılınmasının gerekli olduğu fikrindeyiz.

Hukukun, düşüncenin ifadesi gibi özünde değerli olabilecek bir davranışı somut olarak değerlendirirken, sonuçsuz eylemleri (korunan önemli bireysel ya da toplumsal değer bakımından herhangi bir tehlike ya da zarar doğurmayan eylemleri) ya da zararlı sonuçlu da olsa ifadede bulunanın amacının ortaya çıkan sonuçlara yönelmediği ya da bu sonuçlarla ikişkilendirilmediği eylemleri yaptırım konusu dışında tutmasının haklı gerekçeleri vardır. Hukuk siyaseti etiğinin, böyle bir anlayışa dayanmasının çağlardan süzülüp oldukça sofistike hale gelmiş açıklayıcı kuramları vardır.

Aynı durum inanç özgürlüğü için de geçerlidir. Din, inanç özgürlüğü şemsiyesi altındaki kavramlardan yalnızca biridir ve belki de tarihsel-toplumsal önemi nedeniyle Anayasal olarak düşünce özgürlüğü ile birlikte korunan diğer inançlardan farklı değerlendirilip ayrıca düzenlenegelmektedir. Bununla birlikte dinsel inanç özgürlüğünün, salt inanç özgürlüğü ya da düşünce özgürlüğü ile sıkı sıkıya bağlı olduğu açıktır. İnanç, düşüncenin kaynağı olabilir veya düşünce, inancın kaynağı olabilir. O halde, dinsel olsun ya da olmasın inanç özgürlüğüne de, en azından salt düşünce özgürlüğü kadar değer vermek, hatta, düşüncenin kâh kaynağı kâh sonucu olduğu için yeri geldiğinde ondan daha fazla önem vermek gerekebilir.

Düşüncenin ifadesi, korunması zorunlu olan ciddi ve önemli bireysel ya da kamusal bir menfaati açık ve mevcut bir zarar tehlikesine düşürüyor ya da zarara sokuyor ise, o ifadenin ve oluş tarzının meşru olarak sınırlanabileceği kabul edilebilir. Ancak sınırlama, gerçekleştirilmesi zorunlu olan menfaati gerçekleştirmeye uygun, elverişli ve zorunlu olmalı, yine özgürlüğün sınırlanması o menfaati gerçekleştirecek derecede ve ancak ve ancak o menfaatin gerçekleştirilmesi bakımından gereken oranda (ölçüde, sayıda, miktarda, yerde, şekilde vs.) olmalıdır. Düşünce özgürlüğü için geçerli olan bu ilkelerin, inanç özgürlüğü için evleviyetle geçerli olması gerektiği söylenebilir. Anayasalar, her biri için farklı farklı sınırlama kuramları öngörse de, tüm bu kuramlar, düşünce, inanç ve vicdani kanaat özgürlüklerinin bütünsel olarak ele alınmasına engel değildir. Çünkü somut tezahürleri içinde, bu özgürlüklerin bireysel ve toplumsal kullanımları sık sık iç içe geçmektedir.

Tüm bu öncellerin ötesinde, demokratik ve özgürlükçü toplumlarda, bazı Anayasalarda somut olarak öngörülmüş olmasa da hareket özgürlüğü vardır. Hareket özgürlüğü çerçevesinde, suç ya da haksız fiil oluşturmayan “davranışlar” korunur, bir anlamda bireysel ve toplumsal anlamda “oturmak, kalkmak, yerini değiştirmek, yürümek, konuşmak, çalışmak, bir şeyler yemek, giyinmek, uyumak, denize girmek, yaş günü partisi düzenlemek ve benzeri sayısız eylemlerde bulunmak” korunur. Hareket özgürlüğü; yaşam hakkının, kişi bütünlüğünün ve insan onurunun korunmasının bir uzantısıdır. Bugün, kimsenin kimseyi gayri meşru olarak bir yere hapsedememesini, yiyip içtiğine karışamamasını, oturuş duruş şeklini düzenleyememesini açıklayan ilke ve kuralların, kimsenin giyim tarzının kimseyi ilgilendirmemesi gerektiği fikrinin de açıklanmasına yardım edeceğinde şüphe olmamak gerekir diye düşünüyoruz. Tartışma konusunun, düşünce, din ve vicdan özgürlüklerinin ötesinde ve hatta bu özgürlüklerden de önce, hareket özgürlüğü boyutu vardır. Şüphesiz hareket özgürlüğünün sınırları; düşünce, inanç, din ve vicdan özgürlüklerinden daha geniştir. Ama herhangi bir sınırlamanın, salt hareket özgürlüğüne gayri meşru bir müdahalede bulunduğu saptanabiliyorsa, belki artık düşünce, inanç, din ve vicdan özgürlüğü tartışmalarına bile girmeye gerek kalmayacaktır.

2. Hangi Özgürlük? Hareket Özgürlüğü, Düşünce Özgürlüğü, Din ve Vicdan Özgürlüğü, Dini Vecibeleri Yerine Getirme Özgürlüğü

Özgürlükler bağlamında, türbanın hem hareket özgürlüğü boyutu hem din özgürlüğü boyutu ve hem de ifade özgürlüğü boyutu olduğu açıktır. Özünde, din ve vicdan özgürlüğü de vicdani kanaat, düşünce ve ifade özgürlüğünün bir uzantısı olarak koruma görmektedir. Ancak dar anlamda düşünce, ifade, inanç ve dini vecibelerin özgürce yerine getirilmesi özgürlükleri, hem koruma alanı hem de sınırlamaları ve sınırlamalarının sınırlanmasının tabi olduğu denetim rejimi bakımından kısmen de olsa farklılaşabilmektedir. Gerçekten bu dört farklı özgürlük birbiri içine kısmen geçen dört yapraklı yoncaya benzemektedir. Bir yaprağı diğerinden ayırabilmek mümkün müdür?

Türban, deri rengi gibi doğal ya da toplumsal-doğal bir oluş biçimi midir? Dar anlamda düşünce özgürlüğünün uzantısı mıdır? İnanç özgürlüğünün uzantısı mıdır? Yoksa namaz kılmak gibi dini temelli bir hareket midir? Eğer hareket ise, bu hareketin dış dünyada ortaya çıkardığı ve hukukun ilgilendiği sonuç nedir? Türban takmak, eylemi düzenleyen normların biraz daha esnek düzenlenmesine izin verecek ölçüde farklı denetim kriterlerine tabi iletişimsel bir eylem midir? Yoksa sırf din ve vicdan ya düşünce özgürlüğü alanına mı girmektedir? Türban takmak, bayrak yakma gibi bir eylem midir? Yoksa kişinin beyninin içindeki inanç ve düşüncelerin bir tezahürü müdür? Bilindiği gibi, bayrak yakmak da herhangi bir düşünceyi ifade etmek amacıyla girişilen iletişimsel bir eylemdir. Böyle bir iletişimsel eylem kimi hukuk sistemlerinde cezasız kalırken (örneğin ABD) kimi sistemlerde devletlerin alametlerini tahkir olarak cezalandırılabilmektedir (Türkiye ve bazı Avrupa ülkeleri). Düşünce özgürlüğü kuramına göre; oturma eylemi yapmak, yumurta atmak, bayrak yakmak, pankart asmak gibi iletişimsel eylemlerin sınırları, salt ifade yani salt düşünce açıklamasının sınırlarından daha geniş olabilmektedir. İnanç özgürlüğünün iletişimsel eylem biçiminde kullanıldığı bazı durumlar da söz konusu olabilir. Örneğin kurban kesmek, sünnet olmak gibi fiiller, inancın gereği olarak yapılan eylemler olmaları bakımından salt inanç ve salt düşünce açıklamalarından ayrılır ve bu gibi eylemlere uygulanacak sınırlama kriterleri, salt inanç açıklamalarından daha esnek olabilir (üniversitede kurban kesilememesi gibi). Acaba türban takmak da böyle bir iletişimsel eylem midir? Tüm bu soruların yanıtı, türban giymenin kişinin kendi dünyasına has ve oluş biçimi ile ilgili bir inanç tezahürü olduğu söylenerek verilebilir mi? Gerçekten, kişinin herhangi bir anadili konuşması ya da siyah ya da beyaz tenli olması ne ise dini inancına göre belirli giysiler giymesi de o mudur? Kuşkusuz deri rengi ve dil doğal ya da en azından toplumsal-doğal özelliklerdir, oysa türban bir seçimdir. Türban takmayı, hareket olarak, örneğin başına ateşten alev alev yanan bir çember geçirerek dolaşmaktan ayıran fark nedir?

Türban seçimi, kişinin çocukluğundan ilk gençliğine, ilk gençlikten olgunluğa geçişi sürecinde birtakım dogma, telkin, eğitim ya da özeğitim süreçleri sonucunda somutlaşan bir “oluş biçimi doğallığı” olarak da algılanabilir. Giyim de; kısa ya da uzun saçlı olmak, bıyık bırakma vb. farklılıklar gibi kişinin kendi iç dünyasının ve oluş tercihlerinin bir dışa yansımasıdır. Hele hele belirli oluş biçimleri, dinsel emirler biçiminde algılanıp belirli topluluklar tarafından çok uzun bir süreden beri benimsenmiş ise, bu biçimleri dış dünyada hukukun tepki vereceği sonuçlar meydana getiren bazı hareketlerden ayırmak gerekmektedir. Şüphesiz, dar anlamda düşünce, ifade ve iletişimsel eylem ya da inanç, vicdan, kanaat ve dini temelli davranışlar arasında yapılan ayrımlar türbanla ilgili olarak da yapılabilir ve kişinin bıyık bırakması, saç uzatması, pantolon ve etek giymesi vs. durumlar gibi türban takma da, bağlamı içinde, bazen bir oluş biçimi değil, bir hareket olarak algılanabilir. Çok uzun bir saçla ameliyata girmek ve hastanın açık yarasına saçların değmesi uzun saçlı olma hareketi midir? Yoksa saçlarını açık yaraya değdirme hareketi midir? Bu sorunun yanıtı açıktır: Hareket, saçları yaraya değdirmek hareketidir, yoksa uzun saçlı olma hareketi değildir. Acaba uzun saçlı olma ya da saçsız olma bir hareket midir? Hareket ise sonucu var mıdır? Sonucu yok ise sırf hareket olarak hukukun emredici ya da yasaklayıcı normlarına konu olabilir mi?

Türbanın eylem mi, oluş biçimi mi, dini inanç mı, dini temelli davranış mı, ifade mi, simge mi olduğu geniş çaplı ve derinlikli felsefi ve hatta sosyolojik çözümlerle tespit edilebilecek bir gerçekliktir. Türban muhtemelen, bunlardan biri ya da hepsi olabilir ve onu benimseyen kişilerde de farklı farklı saiklere dayalı olarak giyilebilir. Ama özellikle özgürlükçü paradigma, ilk olarak onun “ne için” giyildiği sorusunun yanıtını değil, “ne için giyilirse giyilsin ne olduğu” ve “özgürlükler hukukuna göre giyilip giyilemeyeceği” sorusunun yanıtını arar.

Genel olarak türbanın insanın soyut düşünce ve inancı, beyninin içindeki mücerret bir fikir olmadığı ya da türban ile -örneğin bir pankart açma ya da alnına yazı yazmadan farklı olarak- herhangi bir düşüncenin ifadesinin amaçlanmadığı kabul edilse bile, bu giysinin, inanç ya da dini vecibenin, dinsel bir emrin gereği olarak kabul edilmesi gerekmektedir. İslam inancında dinsel emir olarak benimsenen bu davranışın aslında bir emrin gereği olup olmadığını tartışmak, türban sorununu çözmeye yaramayacaktır. Bu konuda yürütülecek ilahiyat tartışmaları hangi sonuca varır ise varsın, ortada uzun süreden beri toplumsal-kültürel olarak yaygın biçimde benimsenmiş ve bir emir gibi algılanan bir davranış vardır. Bunun ötesinde, türban takan kimse, davranışını herhangi bir dinsel emrin gereği olarak algılamıyor, salt geleneksel nedenlerle de türban takıyor olabilir.

Dinsel emir gereği ya da gelenekler, moda, kültürel biçimleniş vb. nedenlerin sonucu olan durum bir harekettir. Hareket, türban takmak biçiminde tezahür etmektedir. Bu hareketin sonucu, hukuk normları tarafından somut olarak belirlenmiş bir sonuç değildir. Türban ya sırf hareket olarak değerlendirilip yasaklanmakta ya da korunması gereken bazı menfaatlere çok uzak bir zarar tehlikesi doğuracağına olan kanı nedeniyle yasaklanmaktadır. Bu bağlam içinde yasaklanması, her koşulda, türbanı takanın saikinin ispatlanması gerekmeden ve türbanın salt görünümünün bir tehlike içerdiğinin kabul edilmesinden kaynaklanmıştır. Bu açıdan herhangi bir giysi gibi, türbanın da kişinin beyninin içindeki sırf düşünce niteliğine yaklaşan bir yönü de vardır.

Tarihsel ve toplumsal köken ve ortaya çıkış isterleri bakımından türban ve gamalı haçın çok farklı olduğu açıktır. Gamalı haç, şiddet ve soykırım uygulayan bir totaliter düzenin simgesi olmuştur. Türban ise, özünde ABD’deki Ku Klux Klan örgütünün haç yakması gibi bir dini şiddet simgesi olmamış ve bu boyutu ile tarihsel, dinsel ve kültürel olarak barışçıl temellere dayanan bir giysi olmuştur. Bu aşamada bu saptamanın yapılması özgürlükler hukuku bakımından türban konusunun nasıl değerlendirilebileceğine ışık tutmak için gereklidir.

3. Başörtüsü, Türban, Çarşaf

Farklı fikir gruplarının; tartışma konusu eşarbı, kumaş parçasını, örtüyü türban ya da başörtüsü olarak nitelemesi içeriksel bir fark ortaya koymamaktadır. İster türban denilsin isterse başörtüsü, aynı şey tartışılmaktadır. Türban ve başörtüsü aynı biçimde olsa da, yalnızca gözleri açık bırakacak biçimde giyilen çarşaf farklı değerlendirilebilir. Çarşaf giymek de dinsel bir emrin gereği olarak değerlendirilip benimsenebilir ve örneğin kişinin evinde, sokakta ya da benzeri ortamlarda çarşaf giymesinin engellenemeyeceği söylenebilir. Fakat öyle bazı alanlar olabilir ki bu alanlarda, kimliği tanınmayacak ölçüde kamusal otoriteyi kullanmak ya da bu otorite ile ilişkiye geçmek meşru olamayacaktır.

Özgürlükler hukuku bakımından, dinsel davranışları sınırlayan norm ve uygulamaların özgürlükler hukukuna uygun olup olmadığı değerlendirilirken, normun ya da uygulamanın; inancın içeriğine ya da inancın mesajına veya o inançla ilgili olumsuz bir değerlendirmeye dayanmaması esastır. Sınırlayıcı norm veya uygulama özgürlükler hukukuna uygun olacaksa, ya o inancın içeriğinden bağımsız başka menfaatleri korumaya yönelmiş olmalıdır ya da -içeriğine dayansa bile-, o içeriğin o görünümde ortaya çıkması yüzünden, aynı derecede korunması gerekli üstün bir başka kamusal menfaate zarar gelmesini ya da zarar verme tehlikesini önleme amacını taşımalıdır. Örneğin taşıt trafiği için kullanılan bir caddede namaz kılınamaz. Namaz kılınamadığı gibi jimnastik de yapılamaz. Ama uzun süreden beri ibadete ayrıldığı belli bir yere de yol yapmanın meşruiyeti sorgulanabilir. Benzer eylemler yasaklanmış ise, bu eylemler içeriklerine karşı duyulan bir rahatsızlığa dayanılarak değil, içeriklerinden bağımsız ve değerli bir menfaati koruma amacı ile meşru olarak sınırlanabilir. Düşünce ya da inancın ifadesi, korunması gerekli çok önemli bir bireysel veya kamusal menfaati tehlikeye koymadıkça ya da zarara uğratmadıkça, düşünceyi ya da inancı, içeriklerini gözeterek yasaklayan norm meşru sayılmamalıdır. Bunun dayanağı, düşünce ve inanç özgürlüklerinin önemli bireysel ve toplumsal işlevleridir.

Kimliğin bilinebilir olmasının zorunlu olduğu her ortamda çarşaf yasaklanabileceği gibi, yüzü örten her türlü giyim tarzı, maske vb. giysiler de yasaklanabilir. Çağdaş anlayışa göre ancak özel alanda, meydan ve sokaklarda ya da düşüncenin veya oluş biçiminin geleneksel olarak ifade edilmesine açık her kamusal alanda serbest olabilecek çarşaf, çarşafın işlevine aykırı düştüğü diğer alanlarda yasaklanabilecektir. Ancak ilgili yasanın sadece çarşafı değil her türlü kimlik gizlemeye yönelik hareketi sınırlamış olması ve çarşafla ifade edilen inancın içeriğine göre ayrım yapmaması gerekmektedir. Şüphesiz dinsel davranışları düzenleyen norm ve uygulamalar, amaçlarına ve hizmet ettikleri menfaatlere göre farklı farklı nedenlere dayalı olarak meşru görülebilirler. Milli takım sporcusu bir koşucu türban takıyor ise, milli takım yönetimi, bu koşucunun türbanla yarışmasını örneğin, türban takmanın koşucunun hızını olumsuz yönde etkileyebileceği gerekçesi ile engelleyebilir. Bir sporcunun, yarışmada başarabileceği en yüksek dereceyi yapabilmesi için gereksiz dışsal engelleyicileri en aza indirmesi beklenir. Ne zaman ki, milli takım yönetimi, örneğin şapkalı yarışmayı kabul ederken türbanlı yarışmayı, türbana karşı duyduğu ve içeriği düşünsel-eleştirel olan bir rahatsızlıktan dolayı yasaklar o zaman, özgürlükler hukukuna aykırı davranmış olur.

B. Türbanın Sınırlandırılmasında Türlü Yaklaşımlar ve Değerlendirilmesi

1. Kimin Doğrusu Sorunu ya da “Onlar İktidarda Olsa Bizim Özgürlüklerimizi Daha da Sınırlarlar” Yaklaşımı

“Davranış kuralları, kimin iktidar sahibi olup kimin olmayacağı konusunda bilgi sahibi olunması gerekmeden oluşturulur… özgür ifadenin korunmasını belirlerken, iktidarı elinde bulunduranların, neyin doğru neyin yanlış olduğuna ilişkin kendi ahlaki yargılarını esas almalarına izin vermemeyi tercih ettik.” ^[2]

Gerçekten, Rawl’un etik felsefesinden esintiler de taşıyan Birleşik Amerikalı yazar Martin Redish’in bu ifadesini güncel bazı tartışmalar bağlamında değerlendirirsek, örneğin İran’da çarşafsız olarak sivil alana girmek, karşı ve “yanlış” tarafa hoşgörü göstermeme fikri ile desteklenirken, Türkiye’de de sivil alana türbanla girmek karşı ve “yanlış” tarafa hoşgörü göstermeme fikri ile desteklenmektedir.

Türban tartışmalarında sağlıklı bir yargıya varabilmek için bize ışık tutacak bir nokta da, “başkalarının özgürlükleri benim özgürlüğüme sıkı sıkıya bağlıdır” öncelidir. Gerçekten, 12 Temmuz 2004 tarihinde Hürriyet gazetesi’nde çıkan bir haber, özgürlükler sorununa “taraflı” yaklaşmanın sorunlarını göstermektedir. Gazetenin haberine göre, İran’ın tarihi İsfahan kentinde, İslami kurallara uygun giyinmeyen kadınların kamuya açık yerlere girmesi yasaklanmıştır. Benzer uygulamaların, hareket ve düşünce özgürlüğüne karşı son derece haksız ve gayri meşru müdahaleleri içerdiği ortadadır. Ancak, bu uygulamaların tersi de özgürlüğe haksız bir müdahale olarak kabul edilmelidir. Bir ideoloji, neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda bireylere kendi yaşamları için karar verme hakkını tanımaz ise özgürlükçü olmayacaktır.

Türbanı savunanlar başka özgürlükler söz konusu olduğunda duyarsız hatta yasaklayıcı bir tutum içinde olabilirler. Zaman zaman gözlemlenen bu tutum, onların özgürlüklerinin sınırlanması için bir gerekçe olamaz. Komünist düşünceyi savunanlar da başka özgürlükler konusunda duyarsız kalabilirler; sanat özgürlüğünün sınırsız olmasını savunan bir kimse, başka özgürlükler konusunda daha farklı düşünebilir. Kimsenin her türlü özgürlüğü sonuna kadar savunma zorunluluğu yoktur; ama bu durum, onları özgürlüklerinden yoksun kılmayı gerektirmez. Özgürlüklerin korunması konusunda “karşılıklılık esası” söz konusu olamaz. Özgürlük tanınması, çeşitli gruplar arasında bir alışveriş değildir. Özgürlüğünden yararlananın saikleri de bu açıdan önemli bir ölçüt değildir. Eğer Anayasa, “hiç kimse inanç ve kanaatinden dolayı kınanamaz” demiş ise, bir kimse kendi ifadesine ya da dinsel davranışına yönelik saikleri nedeni ile de kınanamaz. Hatta, çağdaş Anayasalar, hiç kimsenin inanç veya kanaatlerini açıklamaya zorlanamayacağı kuralını koyarlar. O halde, türban takan “türbanı neden taktığını açıklamaya zorlanamaz.” Mesele o kimsenin türban takma davranışında bulunabilip bulunamayacağıdır. Bu aşamada türban takanın saikini tahmin edip ona göre tepki göstermek, özgürlükçü bir yaklaşım değildir.

Karşılıklılık esası, yani “sen benim özgürlüğümü savunur isen ben de seninkini savunurum” ancak bireyler arasında ya da sivil toplum örgütleri arasında, yani aralarında kamusal-hegemonik bir hiyerarşi ilişkisi bulunmayan eşit kimseler arasında yapılabilecek bir pazarlıktır. Birey olarak hepimiz, bir başka bireyin özgürlüğünü savunup savunmayacağımıza ya da (suç veya haksız fiil oluşturmadıkça) o özgürlüğe saygı gösterip göstermeyeceğimize karar verebiliriz. Örneğin başörtüsü takan bir arkadaşımızı yaş günü partimize davet etmeyebiliriz. Bir sivil toplum örgütü, savunduğu haklara saygı göstermeyen bir başka sivil toplum örgütünün etkinliklerine destek vermeyebilir ya da tam aksine, insan haklarına saygılı olmak kaydı ile onun savunduğu özgürlüklere karşı tavır alabilir. Örneğin hayvan hakları savunucuları, inanç özgürlüğüne dayalı olarak hayvanların kurban edilmesine karşı çıkabilir. Bu gibi eylemler, sadece etik açıdan sorgulanabilir. Ancak kamusal-hukuksal alanda devlet, birey ile “eğer sen herkesin özgürlüğünü savunur isen ben de senin özgürlüğünü tanırım” yolunda bir pazarlık yapamaz. Kamusal otorite, en azından hukuksal açıdan, özgürlüğe müdahale oluşturan norm ve uygulamalarını, yalnız söz konusu özgürlüğün Anayasal ve uluslararası hukuksal sınırları kapsamında ortaya koyup meşrulaştırmalı, özgürlükten yararlanmak isteyen kimselerin, başkalarının başka başka özgürlükleri konusundaki fikir ve açıklamalarını; özgürlükleri sınırlama gerekçesi olarak gösterememelidir. Kaldı ki, özellikle somut uygulamaların anayasallığı söz konusu olduğunda ortada sınırlama oluşturan işleme maruz kalan bir birey vardır. Devlet, Anayasaya ya da uluslararası insan hakları hukukuna aykırı olarak özgürlüğünü sınırladığı bireye, “senin ait olduğun grup bazı özgürlükleri tanımıyor; o nedenle ben de sana, senin talep ettiğin özgürlükleri tanımıyorum” dediğinde, bireyin mensup olduğu varsayılan bir grubun davranış ve açıklamaları o bireye atfedilmektedir. Oysa, düşünce özgürlüğü toplu bir hak değil, bütünüyle bireysel bir temel haktır. Yine, örneğin türban takan bireyin din özgürlüğünün tartışıldığı bir yargılamada, tartışma konusu o bireyin din ve vicdan özgürlüğüdür yoksa başka özgürlükler hakkında “acaba” ne düşündüğü değil! Aksi durum, örneğin insan öldürme suçundan mahkûm olmuş bir kimsenin zaten insan yaşamına önem vermediği savlanarak öldürülmesine hükmetmeye benzer. Bireysel özgürlüklerin korunduğu pek çok ülkede insan yaşamını somut olarak hiçe sayan bir öldürme fiili için dahi ölüm cezası kabul edilmez iken, türban takanın başka düşünceler ya da demokrasi hakkındaki “soyut fikirleri”, türbanı yasaklamak için gerekçe olamaz. Haber alma özgürlüğünü savunan gazetecinin etkinliklerinden dolayı yargılandığı bir davada, “gazetesinin veya kendisinin başka özgürlükler söz konusu olduğunda ne düşündüğü sorulmaz.” Örnekler çoğaltılabilir.

2. Türban Takanın Saikinin Önemi Sorunu

Türbanı, sırf moda, dinsel inancın ödevi olan bir giysi veya siyasal bir sembol olarak takmak arasında bir fark gözetilebilir mi? Bu zamana dek anlatılanlardan varacağımız yanıt daha çok olumsuzdur. Türbanın, dinsel değil siyasal amaçlı olduğu, takanın hareket ve tavırlarından açıkça belli ise çağdaş anlamındaki kamusal alan, sivil alan yani devlet egemenliği dışında, geleneksel olarak düşüncelerin değiş tokuşu için biçimlenmiş alanlarda hiçbir sınırlama geçerli olamaz. Üniversite de bu alana dahildir. Çünkü siyasal açıklamalar, diğer her türlü açıklamalardan daha çok korunmalıdır. Düşünce özgürlüğünün son derece önemli demokratik işlevleri vardır. Üniversite öğrencileri, üniversite ortamında, kafeteryada, bahçede, düzenleyecekleri özel toplantılarda medeni ve barışçı bir biçimde siyaset tartışabilmelidirler. Türban takmak eğer takanın ifadesine göre siyasal bir eylem ise o da bir fikir ya da savdır ve barışçı olarak kulak verilmeli ya da dinlenmek (görülmek) istenmiyorsa dinlenmemelidir. Türban, siyasal amaçla dahi takılsa, muhatabını dinlemeye ya da tavır almaya davet eden, muhataba meydan okuyan, muhatabı, ilgilendiği başka bir uğraştan haksız olarak alıkoyan bir siyasal açıklama olarak kabul edilememelidir. Türbanın rahatsız ediciliği, muhatabı açısından hiçbir biçimde nesnel olarak ifade edilemeyen doğrudan ve maddi bir zarar değil, tümü ile algılamaya dayalı, nisbi bir duygusal tepkidir. Bu tepkinin, keçisakala ya da “MHP bıyığı”na karşı duyulabilecek tepkiye paralel bir yönü vardır.

Yine türbanın “ortada” olması, çırılçıplak dolaşmak gibi “kamu düzenini” bozabilecek bir eylem olarak kabul edilebilir mi? Bilindiği gibi, hukuksal anlamda kamu düzeni, yazılı olması gerekmeyen, ancak belirli bir tarihsel zamanda, toplumsal-kültürel açıdan egemen olan ve insanların birarada yaşayabilmeleri için uyulmaları vazgeçilmez kabul edilen kurallar bütünüdür.^[3]

Sokakta serbest olan türbanın, üniversite ortamında da kamu düzenini bozmayacağını kabul etmek gereklidir. Kimse sokakta çırılçıplak dolaşmamaktadır, çırılçıplak dolaşmak belirli kültürel ortamlarda çok uzun süreden beri yerleşmiş biçimde çevresini rahatsız eden, fikir ve inanç açıklaması olmayan bir davranış ise bu davranışın belirli sınırlamalara konu olması düşünülebilir. Peki hayvanların öldürülmesini protesto etmek isteyen bir grup sokakta çırılçıplak dolaşabilir mi? Eşcinseller, cinsel seçimlerini meydan okuyucu biçimde ortaya koymak, bir anlamda provokatif bir “outing”, “açık” olma amacı ile çıplak gösteri yapabilirler mi? Batı dünyasında pek çok aydın bu sorulara “dolaşabilir, yapabilir” yanıtını verir iken Türkiye’nin bu konuda oldukça çekingen bir tutum sergileyeceğini, bazı “aydın”ların “açılan”lara saldırıda bulunanları dahi savunabileceğini tahmin etmek zor değildir. Oysa, fuhşa itilen kadınların, birtakım “sahte muhafazakâr” ya da “ikiyüzlü” davranışları ortaya sermek için çıplak gösteri yapması da bir şekilde düşüncenin ifadesidir. Çıplaklık ile türbanın farklı farklı gerekçelerle ama nerede ise aynı ölçüde kamu düzenini tehdit eder hareketler olarak algılandığı bir toplumsal kültürde (ki bu kültürde milletvekili kadınlar pantolon da giymemektedir) ancak ve ancak her ikisinin ortası olanların pratik özgürlükleri olabileceğini fakat “ortalama”nın ve herkesin kabul ettiği düşünceleri savunanın ve sloganları tekrarlayanların da düşüncesini ifade etmesinde ne gibi bir aydınlanma ve ilerleme hayrı olacağını sormak gereklidir.

Bu bağlamda karşılaştırmalı bir önemi olan bazı öğretilere değinmek istiyoruz.

Örneğin Batı Avrupa ve Amerikan öğretisinde ve yargı kararlarında, bireylerin -zoraki dinleyici konumunda kaldıkları ortamlar ve uyarıcılar hariç-, toplumsal yaşamda karşılaştıkları “rahatsız edici” görüntülere tahammül etmesi gerektiği kabul edilir. İnsanın rahatsız edici ifadeler karşısında bulunması olasıdır. Bizi rahatsız ettiğini ya da edebileceğini duşündüğümüz bazı temaslardan kaçınmak mümkündür. Ancak toplumsal yaşamda kimi zaman anlık birtakım temaslardan kaçınamayacağımız durumlar karşısında kalabiliriz. Sokakta yürürken birdenbire çıplak biri karşımıza çıkabilir, çok resmi bir ortamda ya da çoluklu çocuklu akraba ziyaretlerinde televizyon kanallarını değiştirirken birden müstehcen bir görüntü ekranda belirebilir.

Amerikan Yüksek Mahkemesi bu gibi durumlarda ilke olarak düşünce açıklamalarının dinleyenleri zoraki dinleyici konumuna getirdiği gerekçesi ile bastırılmasına izin vermemektedir. Amerikan Anayasasının düşünce özgürlüğünü düzenleyen Birinci Ek Maddesi öğretisi; genel kural olarak, dinlediklerinden rahatsız olanların başlarını çevirmelerini ilke olarak kabul eder. Bir konuşmayı dinlemek istemeyen dinlememeli, bir gösteriyi izlememek isteyen izlememelidir. Başını çevirmek kişinin kendi elindedir. Amerikan Yüksek Mahkemesi’ne göre (benzer kararlar Avrupa Anayasa Mahkemeleri tarafından da verilmiştir) belirli bazı temaslar, toplumsal yaşamın akışı içinde kaçınılmazdır. Bu durum “pazar yerinde bulunmak” gibidir. Açık bir pazarda bazı temaslardan kaçmak mümkün olmaz. Burada kulaklarını tıkamak ya da gözlerini kapamak dinleyicilere düşecektir.

Erznoznik v. Jacksonville^[4] kararında Yüksek Mahkeme, seyyar bir tiyatroda alenen çıplaklığı yasaklayan bir düzenlemeyi iptal etmiştir. Yasanın uygulanma koşulu olarak, bu tip sahnelerin kamuya açık bir caddeden ya da bir alandan görülebilmesi olarak gösterilmişti. Düzenleme hangi tip çıplaklığın yasak edildiğini tek tek belirtiyor ve yasağa “çıplak popo”, “çıplak kadın göğüsleri”, “çıplak cinsel organları” dahil ediyordu. Bu nedenle düzenleme normalde Amerikan hukukunda müstehcen olarak kabul edilmeyen mücerret çıplaklığı yasaklamış oluyordu. Mahkemeye göre, tiyatronun önünden geçenlerin bu görüntüleri rahatsız edici bulmaları önem taşımamıştır. Verilen karar, herhangi bir göz temasını zoraki de olsa önlemek ve görüntüye bakmadan çekip gitmenin izleyicilere düştüğünü ifade etmiştir:

“…kaçınılmaz bir şekilde hepimiz birçok ortamda zoraki dinleyiciyiz. Karşılaştığımız birçok şey bizim siyasal ve ahlaki duyarlığımızı ya da estetik duygularımızı rencide eder. Bununla birlikte, Anayasa, devlete, aksi durumda koruma görebilecek hangi tip ifadeleri dinlemek ya da görmek istemeyen dinleyici ya da izleyicinin korunmasını gerektirecek ölçüde rencide edici olduğuna karar verme yetkisi vermez…bakışlarını başka tarafa çevirerek duyarlılıklarının sarsılmasından kaçınmak daha çok izleyiciye düşer.” ^[5]

Vietnam Savaşı sırasında, üstünde, askerlik karşıtı “Fuck the Draft” tişörtü ile Mahkeme binasında dolaşan Cohen’in “düşünce” özgürlüğünün korunduğu Cohen v. California^[6] Yüksek Mahkeme’nin yaklaşımına bir başka örnektir. Bu kararla da altı çizilen, düşünce özgürlüğünün korunması söz konusu olduğunda çoğunluğun algı, hassasiyet ya da tepkilerinin bir önemi olmadığıdır. Çoğunluk, kendi tepkisi ya da kızgınlığı yüzünden düşünce açıklamalarını denetleme imkânına sahip olamamalıdır. Düşünce özgürlüğünün korunma nedenini açıklayan en klasik görüş, bu özgürlüğün gücünü yerleşmiş fikir ve hislere meydan okuyabilmesinde görür.

Yukarıda anlatılanların en önemli istisnası düşünce açıklamalarının kişinin evine kadar girip onu rahatsız ettiği durumlardır. Gerçekten kamuya açık alanlarda bir özgürlük olarak kabul edilebilecek bu kural, bazı alanlarda bir eziyet halini alabilir.

Bir uçakta ya da otobüste seyahat ederken, belirli bir toplantıda konuşmacıyı dinlerken ya da yorgun argın geldiğimiz evimizde dinlenip kafamızı toplamaya çalışırken, olur olmaz ve talep etmediğimiz bir anda propaganda dinlemek istemeyiz. Bu gibi durumlarda sokaktan geçerken olduğu gibi zoraki dinleyici olmamızı kabul eden bir anlayış, konuşanlardan başka kimseye özgürlük tanımaz. Oysa konuşma kadar susup başını dinleme özgürlüğü de vardır ve bugün bu özgürlük çoğu alanda (örneğin gürültülü müzik yapılan yerlere yakın oturanlar için) düşünce özgürlüğünden de değerlidir.

Sokakta ya da üniversitede türban takan bir kimseyi gördüğümüzde rahatsız olmamız, türbanlının kamu düzenini bozması anlamına alınamaz. Öyle bir zarar grubu vardır ki, kanımca açık ve yakın tehlike kriteri dahi, sırf böyle zararları doğuruyor diye düşüncenin sınırlanmasına yetmez. Bunlar tepkisel zararlardır. Muhatabın değerlerine nisbi ve duygusal tehdit anlamı içeren bu tip “tepkisel zararlar” söz konusu olduğunda bir düşüncenin ifadesini sınırlamak için açık ve yakın tehlike ölçütüne başvurulması bile yeterli kabul edilmemektedir. Örneğin bir sanatçının çizdiği karikatürden etkilenenler, bu karikatüre karşı tepki gösterip sokakta şiddet olaylarına sebebiyet verseler bu durumda kamu düzenini asıl bozan kimse karikatürist değil, onun karikatürüne tepki gösterenlerdir. Bu çerçevede sanatçının parmakları ile uğraşmaktansa, yakıp yıkanların elleri ile uğraşılmalıdır. Çünkü yazar, belirli bir topluluğu, yakıp yıksın diye, yani o yönde tahrik etmemiştir. Aziz Nesin^[7], Müslümanlıkla ilgili açıklamalarda bulunmuş, bir kısım Madımak Oteli’ni ateşe vermiştir. Bu gibi olaylarda kamu düzenini bozan Aziz Nesin değil, oteli yakanlardır. Ve açık ve yakın tehlike kriteri dahi, Aziz Nesin’in düşüncesinin snırlanması için yetmez. Aynı ilke, türban takan için de geçerlidir. Bir kimsenin türban takması nedeniyle üniversitede olaylar çıkmışsa, eğer olayları çıkaran türbana tepki gösterenler ise, onların “ifadeleri” yaptırıma bağlanacaktır, türban takanın türban takma eylemi değil. Aksi durum, aşırı ve gayri meşru tepki gösterilerek düşünce özgürlüğünden yararlanmamızın engellenmesine yol açabilir. Beğenmedikleri oluş biçimine karşı suç oluşturan eylemler gerçekleştirenlerin hareketleri, düşünce özgürlüğünün korunmasını engelleyememelidir.

Siyasal amaçlı kullanıldığı, takanın tavır ve hareketlerinden açıkça belli olan türbanın örneğin ilkokul, ortaokul, lise ya da kamu otoritesinin kullanımı anlamına gelen ortamlarda bu otoriteyi temsil edenlerce takılmasının sınırlanması eğer bu sınırlama diğer siyasal ifadelerle karşılaştırılınca eşitlik ilkesine bir aykırılık teşkil etmiyorsa mümkün olabilir. Ancak bu noktada bir soru gündeme gelmektedir. Türban takanın saikini nereden bileceğiz? Bu sorunun yanıtı açıktır: “Bilemeyiz.” Kişinin türbanın takılmasının siyasal bir düşünce açıklaması olduğunu açıkça ortaya koyan tavır ve hareketleri olmadıkça saiki değerlendirmek bütünü ile ifade değil, kişinin beyninin içinde olup bitenlere yönelik bir tahmin olarak dar anlamda düşünce özgürlüğünün ihlalini teşkil edecektir. Şüphesiz bir lise öğretmeninin herhangi bir partinin rozetini takarak ders vermesi onun tarafsız bir eğitsel etkinlikte bulunamayacağına işaret olabilir. Ancak türban söz konusu olduğunda, siyasal saik açıkça ortaya konamayacağı için bu davranışın herhangi bir şekilde sınırlanması yoğun bir şüpheyle değerlendirilmelidir.

Öğretmenler açısından konuya daha geniş bakmak ve sorunu salt eşitlik ilkesi açısından değil farklı perspektiflerden de değerlendirmek gereklidir. Özellikle okullar söz konusu olduğunda öğretmenlerin giyim kuşam ve davranışları konusunda başka normatif kriterlerin de işin içine girmesi gerektiği söylenebilir. Konu, özgürlükler değil, laiklik ilkesi çerçevesinde değerlendirilirse, “örnek teşkil etme” savı tartışılabilir. Özellikle reşit olmayan çocukların karşısına çıkan öğretmen, bu çocukları, gerekli bilişsel ve duygusal yeteneklerle topluma kazandırma ödevini de gerçekleştirmelidir şüphesiz. Bu ödev içinde, çocukların farklılıklara saygılı ve önyargısız olarak yetiştirilmesi alt-ödevi de yer almaktadır. Türbanlı bir öğretmen, acaba laikliğe aykırılık mesajını mı vermektedir çocuklara yoksa inanç özgürlüğünden yararlanan bir kimse olarak örneğin, çember sakallı erkek öğretmenlerden salt başındaki örtü ile biçimsel olarak ayrılan bir kimse midir? Başörtülü her öğretmenin, istisnasız olarak, farklılıklara saygıyı hiçbir şekilde öğretemeyeceği düşünülebilir mi? Sosyolojik olarak, toplumun çoğunluğunun türban takıp takmadığı, hatta söz konusu okuldaki türbanlı oranı ve sair faktörler değerlendirmeye alınmalı mıdır? Okulun siyasal rejim içindeki yeri ele alınmadan, türbanlı eğitimci sorusunu salt eşitlik ilkesiyle değerlendirmek de eksik kalacaktır. Bununla birlikte, acaba, öğretmenin eşcinsel olduğu bir yerlerden duyulmuşsa, salt bu duyuma dayanılarak, onun ders vermesi yasaklanabilecek midir? Öğretmeninin eşcinsel olduğunu duyan çocuk onun hareketlerinde bir mesaj mı arayacaktır? “Türbanlı öğretmen çocuklara örnek teşkil edemez”, “Eşcinsel bir kimse çocuklara örnek olamaz”, “Kısa etek giyen örnek olamaz” yargılarına dayanır isek, meşru biçimde özgürlüklerinden yararlananları ve bu özgürlüklerini, çocuklara dayatmadan, onları kullanmadan ortaya koyanları sınırlamaya kalkar isek, demokratik eğitim sistemlerinde değerlendirme kriterlerinin nisbiliğini savunmuş olmaz mıyız? Öğretmenin türban takması öğrencileri türban takmaya özendirmek anlamına mı gelir? Temel haklarından yararlanan bir öğretmenin hakkından yararlanması özendirme sayılabilir mi? Türban takan öğretmenin salt bu nedenle görevden alınması, alkolik bir öğretmenin öğrencileri özendirmemesi için görevden alınması işlemine mi benzer? Alkolizm, Anayasal olarak koruma gören temel bir hak mıdır?

Şüphesiz, çoğu okulda öğretmenin kılığına kıyafetine dikkat etmesi, düzgün giyinmesi, kot giymemesi, saçının başının dağınık olmaması gibi birtakım giyim kuralları konmuştur. Bu kriterler ne yazık ki her yerde genel geçer kabul edilen kriterler değildir. Örneğin Almanya’da öğretmenler kot giyerek derse girebilmektedir. Bazı öğretmenlerimizin saçı başı dağınık iken bazılarının çok derli toplu olduğuna hepimiz şahit olmuşuzdur. Derli topluluk kriteri nedir? Öğretmen topuz mu yapmalıdır? Yoksa saçları açık girebilir mi derse? Sorun şu ki, biz özgürlüklerin sınırını nerede çizeceğimizi bilmeliyiz ve en azından milli eğitimin, demokratik, önyargısız, farklılıklara saygıyı destekleyen bir bakış açısına sahip olmasını savunabiliriz. Bu bakış açısı, din, dil, ırk, cinsiyet, cinsel tercih, felsefi inanç ve benzeri gerekçelere dayalı olarak ayrımcılığın önlenmesini gerektirir.

Reşit olmayanlara karşı yetişkinlerin görev ve sorumluluklarını belirlerken, çocukların da aklı olduğunu, çoğu zaman yönlendirilme ile basit görünüm ve oluş tarzı arasındaki farkı ayırt edebileceklerini kabul etmek ve siyasal ve dinsel bir ek propaganda eylemi ile desteklenmedikçe bazı çevrelerin benimsediği geleneksel giyim kuşamın, çocuğu her durumda etkileyebileceğini kabul etmemek gereklidir. Eğer tersi savunuluyorsa, tartıştığımız konu bir temel hak olduğu için sosyolojik ve somut araştırmalarla desteklenmiş olmalıdır ki yasaklanabilsin. Alman Federal Anayasa Mahkemesi, aşağıda ayrıntıları ile inceleyeceğimiz bir kararında, öğretmenin türban takması sorununu incelerken, “türban takmanın saikleri” üzerine yapılan araştırmaları göz önüne almış, “gelişim psikolojisi bakımından türbanın öğrenciler üzerinde etkisi” konusunda görüş bildirmek üzere ise Profesör Dr. Bliesener’i dinlemiştir. Bu, kararlarını “akla dayanarak” verme eğilimi taşıyan bir merciden çıkan bir karardır. Herkes her konuda, örneğin çocuklar açısından neyin iyi örnek, neyin kötü örnek oluşturacağına ilişkin birtakım önyargılara sahip bulunabilir. Önemli olan bu yargıları, akli inceleme sonuçları ile desteklemektir.

Yukarıdaki düşünceler, bugün ülkemizde geçerli kültürel ortam içinde oldukça naive, safdil-idealist ve kabul edilemez bulunabilir. Kimileri, lisede türbanlı öğretmen görmeyi, kimileri, eşcinsel olduğunu açıklayan öğretmeni lisede görmeyi, kimileri her ikisini de lisede görmeyi korkutucu ve kabul edilmez bulabilir. Oysa biz hem eşcinsel öğretmen hem de türbanlı öğretmen açısından “neden olmasın?” diye sorarken, hem cinsel tercihlerini açıklamanın hem de inancına göre giyinmenin kabul edilebileceği, ideal önyargısız ve demokratik bir eğitim sistemini düşünüyoruz. Acaba Bülent Ersoy öğretmen olsa idi cinsiyet değiştirdikten sonra görev yaptığı okuldan atılabilecek miydi?

Çocuklar, sandığımız kadar saf değildir ve onlara örnek olmak için tüm sorumluluğu öğretmenlere (öğretmenlerin temel hakları pahasına) yüklemenin doğru bir yaklaşım mı olduğu yoksa kendi kendini kandırma anlamına mı geleceği, basit bir sosyolojik araştırma ile tespit edilebilecek bir durumdur. Bu satırların yazarı, kendi ilköğrenim döneminde her inanç ve değerden öğretmene rastlamıştır. Hepimiz, her inançtan ve değerden öğretmenler sahibi olduk. Kimileri idolümüz oldu, kimilerini “aykırı” bulduk. Ama içimizde erkek olanlardan pek azı, lise öğretmenimiz “MHP bıyığı” bırakıyor diye bıyık bıraktı ya da lise öğretmeni bıyık bırakmıyor diye bıyık bırakmamaya karar verdi. Bu satırların yazarının edebiyat öğretmeni olan annesi, “Hocam, ben şeytan gördüm” diyen öğrencisine “Öyle mi? Neye benziyordu, anlat istersen yavrum. Ben şimdiye kadar hiç şeytan görmedim” dediği için şikâyet edilmiştir. Şikâyet konusu, çocukları dinsizliğe özendirme “şüphesi” idi!

Çocuklar ya da ergenlerin, birtakım yetişkinleri “idol” olarak kabul edebilecekleri vakıadır. Ama bugün bu “idoller” arasında Paris Hilton ya da Britney Spears, türbanlı ya da türbansız herhangi bir öğretmenden, ne yazık ki daha önde gelmektedir sanıyoruz ve belki de o zaman Britney Spears’la mücadele etmemiz gereklidir(!) Öğretmen; bilişsel, kavrayışsal ve duygusal becerileri çocuğa kazandıran, çocuğu sağlıklı kabul edilebilecek bireysel ve toplumsal işlevlerle topluma “kazandıran”, “kazandıramasa” bile topluma meşru-güçlerle hazırlayan kimsedir. Bu becerileri kazandırma yolunda bir heteroseksüelin bir homoseksüelden daha başarılı olduğunu hangimiz kanıtladı? Belki de pedagojik felsefe açısından işin özü, “hangi topluma kazandıracağız?” sorusunda. Hangi topluma çocuk yetiştiriyoruz?

3. Türban Takmayanın Hisleri Sorunu

Türban takmayanlar, türban takanlara karşı tepki gösterecek diye türban yasaklanabilir mi? Leyla Şahin davasında^[8] laiklik ilkesinin korunması menfaati ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki çatışmayı değerlendiren Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, bu soruyu incelemiş ancak doyurucu bir yanıt verememiş, mutlak olarak korunan dar anlamda inanç ile nisbi korunan dini saikli hareket arasındaki ayrımı ortaya koyamamıştır. Öte yandan, ABD Yüksek Mahkemesi, 1940 tarihli Cantwell v. Connecticut^[9] kararı ile, başkalarının hislerinin ve tepkilerinin, özgürlükten yararlananın haklarının sınırlanmasına gerekçe olamayacağını kabul etmiştir. Yüksek Mahkeme’nin kararına konu olan olayda, Cantwell’in iki oğluyla birlikte özellikle Katoliklerin yaşadıkları mahallelerde bir teypten Rutherfords’un Katolik düşmanı “Düşmanlar” kitabından alıntıları dinletme eylemleri “kamu düzenini bozmak” sayılmış ve cezai yaptırım görmüş idi. Aslında, Cantwell’in tutuklanmasının nedeni, kapı kapı dolaşıp bu teybi dinletmesi değil, dini ve yardım amaçlı olarak kapı kapı propaganda yapılmasını önceden izin alma koşuluna bağlayan bir düzenlemeye uymaması idi. Bu düzenleme, tüketicileri korumak için öngörülmüştü. Mahkeme, yaptırımı iptal etmiştir. Cantwell’in, Katoliklerin yaşadıkları mahallelerde bir teypten gürültüyle dinlettikleri Katolik düşmanı ifadelerin çatışmalara neden olması dahi Yüksek Mahkeme’nin düşünce özgürlüğünü koruma yolundaki mutlak eğilimini değiştirememiştir.

Mahkeme’ye göre, Cantwell, Birinci Ek Maddenin koruduğu düşünce özgürlüğünden yararlanacaktır. Sahip olduğu düşüncelerin ifadesinin muhatabı olanların bu düşüncelerin içeriğini saldırgan ve kırıcı (”offensive”) bulabilecek olmaları Cantwell’in din ve vicdan özgürlüğünü sınırlamak bakımından yeterli bir gerekçe değildir. Oysa, yukarıda da değindiğimiz gibi bugün dahi Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, ünlü “Şahin” kararında, karşı tarafın rahatsızlığını, din özgürlüğünden yararlanmak isteyenin hareketinin sınırlanmasına bir gerekçe olarak gösterebilmiştir.^[10] Mahkeme, karar gerekçesinde, türbanın, özellikle, onu giymeyenler üzerindeki etkisini tartışırken, bu etkinin sınırlama bakımından bir ölçü olabileceği kabul edilmiştir:

“…Türkiye bağlamı içinde İslamcı türban sorununu incelerken, zorunlu bir dini görev olarak algılanan böyle bir sembolü giymenin onu giymemeyi seçenler üzerinde sahip olabileceği etkisi akılda tutulmalıdır…tartışma konusu olan sorunlar, nüfusunun çoğunluğu, kadın haklarına ve laik bir yaşam tarzına güçlü bir bağlılık gösterirken İslam inancına da sadık olan bir ülkede ‘başkalarının hak ve özgürlüklerinin’ korunması ve ‘kamu düzeninin sağlanmasını’ ile ilgilidir. Bu cephede özgürlüklere sınırlamalar getirmek, bu nedenle, ve özellikle de Türk Mahkemelerinin de belirttiği gibi, son yıllarda bu dini sembolün siyasal bir anlam taşıması nedeniyle, zorlayıcı bir toplumsal gereksinime ve [yukarıda sözü edilen] iki meşru amacı gerçekleştirmeye çalışarak cevap vermek olarak görülebilir.”^[11]

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin yaklaşımı ile, ABD Yüksek Mahkemesi’nin yaklaşımı arasındaki en önemli fark, ABD’de geçerli düşünce ve ifade özgürlüğü anlayışına göre başkalarının hassasiyeti ya da ifadede bulunanın “oluş biçimine” karşı gösterdikleri tepkinin (araya girenlerin müdahalesinin), düşüncenin ifadesinin sınırlanması için bir gerekçe olamayacağıdır. İfade özgürlüğünden yararlanan kimsenin bu davranışı, korunması zorunlu olan önemli bir bireysel ve kamusal menfaati açık ve mevcut bir zarar tehlikesine düşürmüyor ise ve her şeyden önce, ifadede bulunanın amacı, bu tehlikeye yönelik olarak en azından kusurlu olarak kabul edilemezse özgürlük sınırlanamayacaktır. Aksi halde merhum yazarımız Aziz Nesin’i, Madımak Oteli’nin yakılmasından sorumlu tutmak gerekirdi. Yine, bu ana dek anlatılanlardan da anlaşılabileceği gibi, bir oluş ya da ifade tarzının “siyasal bir anlam kazanmış” olması onun yasaklanması için gerekçe olamaz. Özellikle siyasal ifadeler, diğer tüm ifade biçimlerinden daha öncelikli bir koruma görmektedir. Bu nedenle, çağdaş yargıcın bakış açısından, “din özgürlüğünün siyasal kullanımı yaygınlaştı” şeklindeki bir açıklama, türbanı yasaklayan normun anayasaya aykırı olduğu karinesini daha da güçlendiren bir açıklama olacaktır. Çünkü siyasal içerikli bir mesaj anlamı taşıyan türban giyme artık dini saikli hareket olarak değil, en iyi ihtimalle düşüncenin ifadesi, en kötü ihtimalle iletişimsel eylem olarak korunacaktır.

AİHM’nin türban kararından çok farklı bir yaklaşım sergilenen Cantwell davasında, ABD Yüksek Mahkemesi’ne göre Cantwell’in fiili herhangi bir kamusal çıkar açısından açık ve mevcut bir tehlike (”clear and present danger to any state interest”) doğurmamaktadır. Cantwell, hiçbir maddi saldırıda (”assault”) bulunmamış ve kimsenin vücut bütünlüğü için bir tehdit oluşturmamıştır. Yine, ortada kasti hiçbir tahkir ve kişisel kötüye kullanma (”committed ‘no intentional discourtesy’ [and] personal abuse”) yoktur. Mahkemeye göre:

“Dini inanç ve siyasal düşünce bağlamında keskin ayrılıklar ortaya çıkar. Her iki alanda da birinin inanç sistemi başka biri için en ağır bir yanlış gibi gelebilir. Başkalarını kendi bakış açısına ikna etmek isteyen her savunucu, bildiğimiz gibi, türlü zamanlarda, abartmaya, toplumda kabul görmüş dini kurumlarda, kilisede ya da devlet kurumlarında önde gelen kimselere karşı hakaretamiz sözler sarf etme yoluna, hatta yalana başvurabilir. Fakat bu ulusun halkı, tarihinin ışığında, aşırıya kaçma, kötüye kullanma olasılığına rağmen, bu özgürlüklerin, uzun vadede, demokratik bir düzenin yurttaşlarının aydınlanmış fikir ve davranışlarını oluşturma yolunda yaşamsal olduğunu öngörmüştür.^[12]

Bir kimsenin, Katolik inancını tahkir eden bir kaseti, Katolik inancına sahip kimselerin kapısını çalarak onlara dinletmesini dahi düşüncenin ifadesi olarak gören Mahkemeye göre hangi içerikte olursa olsun kişinin kendi düşüncelerini açıklaması kamuoyunun aydınlanması için yaşamsaldır. 1940 tarihli Amerikan Catwell kararı ile 2004 tarihli Avrupa Şahin kararı arasında yalnızca büyük bir tarihsel zaman dilimi farkı değil, düşünce özgürlüğünün korunması açısından da oldukça büyük bir fark vardır.

Ölçülebilir tehlike ve zararlara yol açmayan, ancak ölçülemez ve göreli duyguları inciten düşüncenin içeriğine yönelik tepkiler, sınırlamada esas alınamaz ve ikincil etkiler kuramının sınırlama ölçütlerine de uymamaktadır.

4. Öğrenciler ve Türban

Bilindiği gibi, okula türbanlı olarak devam etme hakkının olup olmadığı Türkiye’de ve Avrupa’da hararetle tartışılmaktadır. Avrupa açısından konunun Türk düşmanlığı ve İslamofobi ile de ilgisi vardır. Bu konuda öncelikle ortaöğrenim ve yükseköğrenim kurumları ayrılarak bir yargıya varmak uygun olsa da, özellikle Anglo-Amerikan sisteminde geçerli anlayışa göre bu ayrıma da gerek kalmamaktadır.

Karşılaştırmalı bir not olarak, birkaç önemli davanın ana unsurlarını bu noktada hatırlatmakta yarar vardır: Amerika Birleşik Devletleri’nde bayrağa sadakat konusunun her zaman düşünce özgürlüğü bakımından Yüksek Mahkeme’nin önemli kararlar almasına yol açan ciddi bir sorun olduğu ve “bayrak selamlama” sorununun yalnızca Yehovanın Şahidleri tarafından ortaya atılmasa da bu konudaki ilk kararların bu dini grubun üyelerinin Amerikan bayrağına zorunlu saygı ve bağlılığı reddetmeleri nedeniyle ortaya çıktığı bilinmektedir. “Flag salute” sorunu adı verilen tartışma ve çekişmeler, İncil’in Exodus (”Mısır’dan Çıkış”) 20:3-5 sayılı ayetleri arasında bulunan “Benden başka tanrılar tanımayacaksın” (”You shall have no other gods before me …..”) vahiyini Yehovanın Şahidlerinin farklı yorumlamalarından kaynaklanmıştı. Yirmili yıllarda başgösteren bu sorun, otuzlu ve kırklı yıllarda artarak sürmüştü. Yehovanın Şahidleri toplumdan uzaklaşma ve özellikle sivil otoritenin kurum ve kurallarına uymama tavırları nedeniyle ciddi baskılara ve yaptırımlara maruz kalmışlardır.

Bayrak selamlamama ile ilgili ilk karar olan Gobitis kararına konu olan olayda Yehovanın Şahidi Gobitis’lerin çocuğu, vicdani kanaatine uymadığı gerekçesi ile bayrak selamlamayı reddetmiş ve çocuklara bayrak selamlama mecburiyeti getiren düzenlemeyi ihlalden okuldan uzaklaştırılmıştı. Bu düzenlemenin Birinci Ek Maddeye aykırılık oluşturduğu savını kabul etmeyen Yüksek Mahkeme kararına karşı oy yazan Yargıç Stone, tartışma konusu kuralın “düşünce ve inanç özgürlüğünü kısıtlamaktan da öte gittiğini ve çocukları, kendi istemedikleri, paylaşmadıkları ve en derin dini inançlarına karşı gelen birtakım duyguları açıklamaya zorlamayı amaçlamakta” olduğunu belirtmiştir.^[13] Bu karardan sonra, benzer bir olayla ilgili Barnette^[14] davasında karar veren Yüksek Mahkeme, Yargıç Stone’un karşı oyunda yazdığı gibi düşünecek ve bu konudaki Gobitis doktrinini kökünden değiştirecekti. Bu kararla, Gobitis için verdiği karardan dönen ABD Yüksek Mahkemesi, Yehovanın Şahidlerinin bayrağı selamlamama haklarını tanımış ve böyle selamlama törenlerine katılmama hakkını, Birinci Ek Madde ile verilen inanç özgürlüğünün bir kullanımı olarak görmüştür.

Ünlü Barnette davası da, Türkiye’de bugün hararetle yapılan tartışmalar bağlamında karşılaştırmalı önemi olabilecek bir davadır. Bayrak selamlamamayı yasaklayan düzenlemelerle okullara türbanlı girişi yasaklayan düzenlemeler karşılaştırılırsa konu daha da açık olarak anlaşılabilir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, türban yasağı gibi bir yasak, Barnette kararının verildiği bir dönemde dahi ABD Yüksek Mahkemesi’nin önüne gelmiş olsa, muhtemelen Yargıç Frankfurter’in kaleme almış olacağı çoğunluk görüşü yasağı Birinci Ek Maddeye aykırı bulabilecektir. Bayrak selamlama mecburiyetine uymayan öğrencinin okuldan uzaklaştırılması kararını Birinci Ek Maddeye (düşünce özgürlüğü ilkesine) aykırı bulan Barnette kararından önceki Gobitis kararında dahi,

“birtakım dini ve vicdani fikir ve ilkeler kişileri bu dini ve vicdani inançları kısıtlamaya yönelmemiş genel kanunlara riayet etme yükümlülüğünden kurtarmamaktadır”

anlayışı benimsenmiştir. “Birtakım dini ve vicdani fikir ve ilkeler kişileri bu dini ve vicdani inançları kısıtlamaya yönelmemiş genel kanunlara riayet etme yükümlülüğünden” kurtarmıyor ise; dini ve vicdani inaçları kısıtlamaya yönelmiş yasaklar anayasaya aykırı bulunacaktır. Çünkü bu yasakların genel bir yasak olarak meşru kılınabilmeleri için, dini ve vicdani inançları kısıtlamaya yönelmemiş olmaları, inancın içeriğini hedef almamış olmaları gereklidir. Öyle ki, trafiğin işlediği bir caddede namaz kılınamaz ama orada jimnastik de yapılamaz. Bu örnekte söz konusu olan yasak, inancın ya da eylemin düşünsel içeriğinden bağımsız olarak (yolun araç trafiğine ayrılmış olması gerekçesi ile) meşrulaştırılabilmektedir. ABD düzlemi için varsayımsal olarak incelediğimiz türban yasağı konusunda Gobitis çerçevesinde ne karar verilirse verilsin Barnette kararının çok açık bir şekilde anayasaya aykırılık kararı vereceği ortaya çıkmaktadır.

Bir an için ortaöğretim kurumları bir yana bırakılarak üniversite ortamına bakılacak olursa, üniversitelerde herhangi bir türban yasağını meşru olmaktan çıkaran pek çok gerekçe bulunabilir:

1) Üniversiteler “evren” içindeki her türlü farklı “oluş” ve “bakış” açısının birlikte var olduğu ortamlar olmalıdır. Adı üstünde “evrenkent” üniversite demektir.

2) Üniversiteler, özgürlüğün ve farklılıklara saygının ilke kabul edildiği kurumlar olmalıdır.

3) Akademik ortam, bütün diğer ortamlardan daha serbest, özgürlükçü, farklı fikirlere açık bir “kamusal” alan olmalıdır.

4) Herkes, öğrenim hakkından eşit olarak yararlanmalıdır. Bu hak tanınırken, din, renk, dil, felsefi inanç, dini ve mezhep inancı, vicdani kanaat vb. unsurlar gözetilerek farklılaştırmaya gidilmesi eşitlik ilkesine aykırılık teşkil eder. Eşitlik ilkesinin sınırlandırılması ancak başkalarının “temel haklarını” korumak için ve eşyanın tabiatından kaynaklanıyorsa mümkündür.

5) Üniversite idaresi, kamu hizmeti veren idare konumundadır. Bu hizmet, temel öğrenim hakkına yöneliktir. Temel hakların ve özellikle din ve vicdan özgürlüğünün sınırlandırılmasında içerik bakımından ayrımcılık yapılması (”türban takan ile örneğin kasket takan arasında farklılaştırmaya gidilmesi”) ancak bu ayrımcılık nedeni ile sınırlanan hareketin zorlayıcı bir devlet menfaatine çok açık ve yakın zarar tehlikesi doğurması ile mümkündür.

Bu savlarla, üniversiteye aşırı misyon yüklediğimiz düşünülebilir. Oysa durum tam tersidir. Üniversite, ister salt meslek kazandırma okulu olsun (ki buraya kadar Aristo^[15] ve Newton^[16] yeter) ister bilim yuvası olsun (bu noktada Aristo’nun ve Newton’un yanında Kopernik^[17] ve Einstein’a^[18] da geçmek gereklidir), her durumda farklı anlayışların ve oluşların saygı göreceği bir kurum olduğu savunulabilir. Gerek mesleki alanda gerek bilimsel alanda genel geçer yargıların karşı tezlerinin de olduğunu, meslek ya da bilim insanı olmanın, farklı yaklaşım ve fikirleri değerlendirmeye dayalı olduğu düşünülmelidir. Şansımız varsa, verili kabul ettiğimiz bilgi ve değerlerin çoğu zaman sorgulamaya açık olduğunu üniversitede öğreniriz. Hukukçu isek, mahkeme kararlarını sorgulamayı; tıp insanı isek, genel geçer kabul edilen bir tedavi protokolünün her durumda yararlı olamayacağını; jeolog isek, bir taşın sandığımız kadar basit bir obje olmadığını; sinolog isek, Çincenin Çin’in her yerinde aynı konuşulup yazılmadığını üniversitede öğreniriz. Eğer, sosyoloji okuyorsak ve Umman’a ya da İran’a yolumuz düşmüşse ya da bu ülkelerle ilgili araştırma yapmış isek “Umman ve İran’da dinsel giyinişlerin siyasal-toplumsal-kültürel anlamı” konusunda bir tez yazıp, sultanlıkla ve teokrasi ile idare edilen Umman’da, genellikle çarşafla dolaşan kadınların ve genellikle püsküllü beyaz entari ile dolaşan erkeklerin yanında herkesin başını açma özgürlüğü de olduğu halde, “İslam Cumhuriyeti” resmi adındaki İran’da baş açmanın yasak olmasının tarihsel, toplumsal ve kültürel kökenleri üstüne üniversitede düşünebiliriz. Tarihçi isek, Hitler dönemi Almanya’sında Yahudilerle evlenmeyi yasaklayan hukuksal kuralların “ırkların saflığı” “temel ilkesine” dayalı olarak çıkarıldığını tespit ettikten sonra “temel ilkelerin” etik meşruiyetinin nasıl belirlenmesi gerektiği konusunda bir tartışma açabiliriz. Bu tartışmaları üniversitede yapamayacak isek nerede yapacağımızı sormak gereklidir. Üniversite, farklı farklı siyasal, kültürel, toplumsal, ekonomik kökenden ve inançlardan gelen öğrencilerin birbirlerine saygı göstermesini sağlamalıdır ki bu insanlar, ileride birbirleri ile en azından mesleki ilişki kurabilsinler. Kaldı ki, üniversitenin (maalesef son yıllarda Türkiye’nin sosyokültürel ve ekonomik “gerekleri” yüzünden üniversitelerin salt meslek insanı yetiştiren yerler olduğu savı ağır basıyor görünüyor) bilim merkezleri olması ve bilim merkezlerinde kumaş pantolon-kot pantolon biçimselliği değil bilimselliğin ön planda olması, üniversitenin devletin milli istihbarat teşkilatı ya da ordusu olmadığı ve bu nedenle her türlü aykırı fikre de kucak açması gerektiği savunulabilir. Fransa, soykırımı inkâr yasası kabul etti diye Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü’nün kaldırılması mı gerekecektir? Oysa Türkiye’de geçmişte buna kalkışan bazı üniversiteler olmuştur. Böyle yaklaşımlar, bizatihi üniversite fikrine aykırıdır.

Laiklik anlayışı çok farklı olan ABD’den bazı örnekler vermiş olmamız, üniversite söz konusu olduğunda Batı Avrupa demokrasilerinde farklı bir ilkenin benimsendiği anlamına alınmamalıdır. Bu konuda esas olarak incelenmesi elzem olan Fransa örneği tartışılmadan geçildi sanılabilir. Fransa’dan feyz almamız şart ise, bu tartışmaya üniversite açısından Fransa’da da verilen yanıt nettir: Fransız üniversitelerinde türban yasağı yoktur! Aslına bakılırsa, hiçbir Avrupa ülkesinde üniversitelerde türban yasağı yoktur…

Laikliği Türkiye kadar katı bir biçimde benimsediği sanılan, oysa sanıldığı kadar katı biçimde benimsemeyen Fransa’da mesele “sadece ortaöğretimde ve sadece devlet okullarında” cumhuriyetin değerleri ile din arasındaki çatışmadan kaynaklanmaktadır. Yükseköğrenimde bir mesele olmadığı gibi, özel ortaokul ve liselerde de (örneğin özel Katolik liselerinde dahi) başörtüsü takılması serbesttir. Fransız özel okullarında türbanın serbest olması, Fransa’da devletin devletliğini (Anayasaya uygun olarak) nerede gösterebileceğini bildiğine yorulabilir. Devlet, cumhuriyetçi ise, devlet alanında cumhuriyetçidir. Sivil toplum alanında ve özel şirketlerle, özel okullar ve sair özel müesseseler de dahil herkes her yerde devletin istediği gibi olmak zorunda ise, içinde yaşadığımız devletin “İran İslam Cumhuriyeti”nden farkı nedir diye sormak gereklidir.

“Devlet meseleleri” ile ilgili her tartışmada, Türkiye’nin Fransa olduğu sanılmaktadır. Oysa Fransa konusunda yeterli siyasal-toplumsal-kültürel araştırma yapılır ise görülecek olan odur ki, Fransız kamu sistemi ile Türk kamu sisteminin, -belki bazı yasaların Fransa’dan iktibas edilmiş olmasından kaynaklanan- bazı benzerlikleri vardır; ancak özgürlükler hukuku bakımından çok sayıda farklılıklar da vardır. Örneğin Fransa’da laiklik ilkesi, yargılanmakta olan başörtülü bir sanığın başörtüsünün çıkarttırılmasını gerektirmemektedir.

Ortaöğretim kurumlarındaki kız öğrencilerin türban takmalarına karşı gelişen tutum, yeterince bilimsel-cumhuriyetçi eğitim almamış olan bir bireyin dinsel tercihte bulunamayacağı savına da dayandırılmaktadır. O halde yeterince bilimsel-cumhuriyetçi eğitim almamış olan küçücük erkek çocuklarının “sünnet” adı altında bedensel bütünlüğüne (aslında çoğunun tam da ne nedenden olduğunu anlayamayacakları bir dönemde) müdahale etmek ve kimilerine göre “yaralama” olarak dahi kabul edilebilecek bir eylemde bulunmak da yasaklanmalıdır. Anayasada yazılı din özgürlüğü, “yeterince bilimsel-cumhuriyetçi” eğitim görmüş olma şartına bağlanmamıştır. Birtakım giysilerin, bireyi ne bilimsel olmaktan alıkoyacağına ne de cumhuriyetçilikle bağdaşmaz kılacağına inanıyoruz.

5. Teokrasi Tehlikesi Gözetilerek Türbanın Yasaklanması

Türbanın, teokratik düzenin getirilmesi ya da özgürlüklerin yok edilmesi bakımından somut bir tehlike içermediği açıktır. Peki soyut tehlikeye dayanılarak yasaklanması mümkün müdür? Bir an için soyut tehlikenin de düşünce özgürlüğünü sınırlandırmak bakımından yeterli olduğu kabul edilse dahi, türban söz konusu olduğunda soyut tehlike içerdiği kabul edilen türban takma eyleminin, korkulan sonucu tipik olarak doğurabilmeye elverişli bir hareket olarak kabul edilemeyeceği açıktır. Örneğin belirli promil düzeyinin üstünde alkollü olarak otomobil kullanmanın yasaklanması, bu durumda otomobil kullanılmasının çoğunlukla kazalara yol açan dikkatsiz araç kullanmaya neden olduğu kriminolojik verisine dayanılarak kabul edilmiştir. Acaba türban söz konusu olduğunda teokratik düzene geçilmesi korkusunu haklı çıkarabilecek bir eylem böyle kriminolojik bir tipik hareket boyutunda saptanmış mıdır? Teokratik düzene geçmenin söz, yazı vb. iletişim araçları yoluyla savunulması dahi sınırlamayı haklı kılan yeterince tehlikeli bir tipik hareket olarak kabul edilemezken ne amaçla takıldığı yalnızca tahmine dayanan türban tehlikeli bir tipik hareket olmayacaktır. Yine, türbanla tehlikeye düşürülmesinden korkulan menfaatin ciddiyeti ile bunu tehlikeye koyma ilişkisinin orantısal olarak ortaya konması ve çağdaş anlayışı ile raslantısal olarak birlikte değişen değil, birbirleri ile bağlantılı ya da orantı ilişkisi içinde olması gerektiği söylenebilir. Bu konuda, Yeni Türk Ceza Kanunu ile Türk hukuk sistemine de giren açık ve mevcut tehlike ya da açık ve yakın zarar tehlikesi denetim ölçütünü vurgulamakta yarar görüyoruz.

6. Türbanlının Türban Takmaya Mecbur Bırakıldığı Savı ve Özellikle “Paternalizm” Sayılabilecek Kadın Haklarını Koruma Gerekçesi

Türban tartışmalarının kadın hakları ilkesi ve özellikle feminist düşünce açısından önemli bir boyutu vardır. Tartışma, kendi kararlarını verip vermediği belli olmayan “kadınlar” hakkında yapılmakta, bir taraf kadına yönelik olarak düzenlenen kısıtlayıcı dinsel emirlerin gereğine kayıtsız şartsız uyulması gerektiğini savunurken, diğer taraf ya böyle bir emrin bulunmadığını ya da bulunsa bile bunun kadın-erkek eşitliği ilkesine aykırı bir emir olduğunu savlamaktadır. Türban sorununa, kadın-erkek eşitliği perspektifinden bakanların bir kısmı, türban takan kadınların bu tercihinin bilinçsiz olduğunu, bu noktada kadının seçme yeteneğinden yoksun bırakıldığını da savlamaktadır. Doğruluk payı olsun olmasın bu sava verilecek yanıt bellidir. Özgürlükçü ve bireyci toplumlarda, yetişkin bir kişinin “duygularını, oluş ve yaşayış tarzını ve başkasına zarar vermeyen davranışını” yasaklarla sınırlamak kimseye düşmemelidir. Şüphesiz türban, kadının isteyerek seçmediği, bir anlamda seçmeye mecbur bırakıldığı bir görünüş tarzı ise bunu eleştirmek, kadınların özgür iradeleri ile davranmalarının önündeki her türlü engeli kaldırmaya uğraşmak son derece meşru tepkiler olacaktır. Ancak bu tepkiler ve düzeltme, özgürleştirme arzuları, kendilerini yasakçılıkla, türbanlı kadını her türlü toplumsal ve kültürel ortamdan uzaklaştırma çabaları ile ifade edebilir mi? Kadının aslında seçmek istemediği davranışı seçtiği savları çerçevesinde benzer tartışmalar pornografi ve fahişelik boyutunda da yapılmakta, ancak bir sonuca bağlanmış görünmemektedir.

Bireysel özgürlüklerinden yararlanmak isteyen kimseleri “koruma” gerekçesi ile yapılan müdahalelerin nereye varabileceği tarihte çok açık örneklerle sabittir. Şüphesiz pornografi bağlamında ya da açıklıkla bir kadın hakkı ihlali oluşturan fahişeliğe zorlanma, pavyon, genelev gibi yerlerde çalıştırılma ile ilgili tartışmalarda da aynı bakış açısı önemlidir. Bugün hem dini kısıtlamalar hem de kadını cinsel nesne ve meta olarak kabul eden cinsel açılımlar konusunda farklı farklı alt-öğretileri bulunsa da, genel olarak feminist öğretinin kabul ettiği gerçek, her iki durumda da kadın haklarının zedelendiğidir. Temel soru kadının kendisini kendisine rağmen, tepkilere bir özne olarak muhatap olma olanağı bulabileceği ya da davranışları konusunda açıklama getirebileceği, bir özne olarak türban takmasındaki itkeyi içinde bulunduğu topluma anlatmak isteyip istemediği konusunda karar vereceği toplumsal ve kültürel ortamlardan, örneğin üniversiteden yasaklarla tard ederek korumanın gerçekçi ve etkili olup olmayacağı sorunudur. Eğer, kadın gerek ailevi gerek toplumsal gerekse dinsel nedenlerle türban takmaya zorlanıyor, özgür iradeye sahip olmadan türban takıyor ise, türbanlı bir genç kızı üniversiteye almamak kanımızca, aile içi şiddete maruz kalan bir genç kızı üniversiteye almamaya benzer. Aslında tam da üniversite, kadını içinde bulunduğu kısırdöngüden kurtaracak ve ona ilerideki yaşamı üzerinde özgür seçim olanakları yaratabilecek bir meslek edinmenin ilk adımı olduğuna göre, türbanlı kadınların değil üniversitelere alınmaması tam aksine üniversiteye girmelerinin teşvik edilmesi gerekir. Sakal ve takke ile üniversiteye giren o kadar erkek var iken, “kadın haklarını koruyoruz” diye kadınların eğitim hakkından yoksun bırakılmaları, “üniversitenin ahlakını bozarlar” gerekçesi ile fuhşa itilen kızları üniversiteye almamaya benzer. Bu karşılaştırma hiç de komik değildir ve aklımızı, fazla değil, biraz çalıştırır isek kolaylıkla varacağımız mantıksal bir çıkarsamadır.

Çocukların kötüye kullanılmasını önlemek ve onları belirli inançların öğretisi yolunda körü körüne yetiştirmeyi engellemek de paternalist savın bir uzantısıdır. Bu durum, “liberal” sav ile çelişkili değildir kanısındayız. Çocuğun da bir birey olduğu ve üzerinde kimsenin gayri meşru tahakkümünün olmaması gerektiği şüphesiz. Bu çerçevede tahakkümün gayri meşruluğu ile “arzu edilir olmaması” arasındaki farkı etik-felsefi olarak çizmek gereklidir. Çocuğu, temel bir hak olan vicdani kanaatine göre davranması yolunda eğitmek gayrimeşru değildir. Bu satırların yazarının babası, toplumcu bir avukat, bir iş hukukçusu ve şairdi, eski bir Türkiye İşçi Partisi üyesi idi. Ve tüm çocukluk yaşamı boyunca bu satırların yazarına özellikle Nazım Hikmet’ten ve Hasan Hüseyin’den, Can Yücel’den, Attila İlhan’dan, kendisinden şiirler okudu. Ama yüzlerce başka büyük şairlerden de şiirler okudu. Yazar çocuk iken, babasının inandığı toplumcu düşünceye inandı ve Nazım Hikmet’e hayranlık besledi. Hatta tüm şairlere hayranlık besledi. Diyelim başka çocuğun babası Mevlevi idi, çocuğa Mevlana’yı öğretti, çocuk bundan o kadar etkilendi ki sonunda semazen oldu, bir başka çocuk babası yüzünden imam oldu. Çocuklarına örnek teşkil eden bu babaların gayri meşru hareketler içine girdikleri iddia edilebilir mi? Sosyalist propagandanın suç olduğu dönemde, yazarın babasının çocuğa “yanlış örnek” teşkil ettiği iddia edilebilecek midir? Düşünce özgürlüğünün sınırlanması ancak, korunan özgürlüğün kendisi kadar önemli başka bir değeri koruduğu ölçüde kabul edilebilir. Bu durum, çocuğunu kendi düşünce ve inanç sistemine göre eğitmeyi seçen bir ebeveynin özgürlüğü açısından da, hatta çocuğun seçme özgürlüğü açısından da geçerlidir. Peki ya baba çocuğa nazi ideolojini benimsetmeye çalışıyorsa? Acaba çocuğu adamın elinden alıp Çocuk Esirgeme Kurumu’na mı yerleştirmeli? Çocuk esirgeme kurumlarındaki hayat nasıl acaba? Düşünce özgürlüğü kadar değerli başka değerlerin kataloğunu çıkarmak, kanımca pozitif hukukçunun değil, düşünürün, insanın, insanlığın işidir. Yani “Creon yasakladı diye Antigone Polyneikes’i gömememeyecek midir?” sorusunda somutlaşan evrensel bir meseledir. Bu açıdan, özellikle ebeveyn eğitiminin meşruiyet sınırlarının belirlenmesi, incelikli kuramlarla incelenmelidir ve bu işe girişmek bu çalışmanın sınırlarını aşar.

Yine de ebeveynin çocuk üzerindeki etkisinin gayri meşruşluğu en başta kişi hak ve özgürlüklerine, beden bütünlüğüne, ruh sağlığına aykırılık kriterleri ile değerlendirilmelidir. Şüphesiz bu değerlendirmeleri takip edecek bir dizi başka yasal ve etik kriter de vardır. Bununla birlikte, ebeveynin çocuğu belirli bir giysiye özendirmesinin sınırlarını belirlemek incelikli tahliller gerektirir. Çocuk, istemediği halde kaba kuvvet ve manevi eziyetle bir giysiyi giymeye zorlanıyorsa, söz konusu ebeveyn tahakkümü gayri meşrudur denebilir. Hatta çocuk, kaba kuvveti ya da manevi eziyeti “iyi bir şey” sansa dahi, hareket gayri meşrudur. Ama çocuk, ebeveynden etkilenmiş, onun düşüncelerini model kabul etmiş olabilir. Bu durumda etkinin gayrimeşru olmadığı düşünülebilir. Belki de etik olarak kabul edilebilecek kriter bu paragrafın ilk tümcesindeki “körü körünelik” kriteridir. Sağlıklı bir eğitim, çocuğun meşru seçenekler arasından seçim yapmasını sağlayan bir eğitimdir. Çocuğa kaba kuvvet yolu ile ya da manevi eziyetle piyano öğretmek, piyano dersine katılmak istemediği zaman tokatlamak da gayri meşru sayılabilir. Ebeveynin inancının ne kadar modern olduğu bu gerçeği değiştirmez. Çocuğu hiçbir seçenekle karşı karşıya bırakmadan çocuğun körü körüne türban giymesini sağlamak da gayri meşru sayılabilir. Ama etik olarak gayri meşru olan bu hareketin, hukuksal olarak yasaklanması için başka ek kriterlere de ihtiyaç duyulmaktadır. Bu kriterlerden biri, maddi ve manevi cebir olabilir.

Yine bu noktada da, devletin, çocuğun zorunlu eğitim sistemine katılmasını sağlama ve çocuğu demokrat ve aydın yetiştirme ödevinin, ana babanın belirli dinsel inançlarına göre çocuklarını eğitme hakkı ile rekabet edebilmesinin pozitif önlemlerle sağlanması ve çocuğu okuldan uzaklaştıran yasaklardan ziyade eğitimde fırsat eşitliğinin yaygınlaştırılması ve aydın eğitim ve öğretim niteliğinin artırılması ile sağlanması gereklidir. Hepimiz genlerimizin, ailenin, kurumların, toplumsal-kültürel yapıların, eğitimin ya da eğitimsizliğin, karşımıza çıkan ya da çıkmayan fırsatların, okuduğumuz kitapların, gittiğimiz yerlerin, yaşadığımız ortamların, özgür irademize dayalı olduğunu sandığımız ya da hakikaten özgür irademize dayalı olmuş olan seçimlerimizin, biçimlenişinimizin ürünüyüz, hatta hiçbir zaman bir ürün de değiliz; çünkü insan olarak üretimimizin süreci yaşadığımız sürece hatta yaşam sonrasında dahi en azından başkalarının anılarında devam etmektedir. Bu biçimlendirmede ana babanın ve çocuğun içinde bulunduğu sosyokültürel çevrenin rolünü asgariye indirmek kabul edilemez. Aksi durumda “müessir fiil” ya da “yaralama suçu” oluşturuyor diye sünnete de izin verilmemek gerekirdi. Örneğin kadın sünneti konusunda yürütülen tartışmalar anımsanacak olursa birinin kültürünün başkasına ne kadar “hunharca” gelebileceği düşünülmelidir. Bu tür pratikler nerede yasaklanabilir, nerede yasaklanamaz? Sınır nerede çizilir? Özgürlüklerin normatif-etik açıdan tahlilini gerektiren bu soru, özgürlükler konusundaki en çetrefilli sorunları ortaya koymaktadır. Belki de, özgürlük etiği; tarihsel, sosyal, ekonomik, kültürel, antropolojik, tıbbi, sosyolojik, kriminolojik ve benzeri tahlilleri gerektirmektedir. Yine de salt kültüre ya da geleneklere dayanmak argüman değildir ve kültürel uygulamaların doğal haklar kuramı ile de desteklenmesi gerekir. Gamalı haç yasaklanacaksa, “vakti zamanında canilik boyutuna varan bir ırksal şiddet sembolü olduğu içindir“, kız çocuklarının sünneti yasaklanacaksa, “bu uygulamaların, kadınların cinsel haz almasını engellemeye yönelik bir ayrımcı zihniyetin ürünü olduğu ve bu yüzden cinsel özgürlüklere müdahale oluşturduğu ve her uygulamasının ciddi tıbbi komplikasyonlar yaratma tehlikesini içinde barındırdığı içindir“; sünnete izin verilecekse “tam aksine sünnetin, hijyene hizmet etmesi ve cinsel hazza engel teşkil etmemesi, uygulamanın serbest bırakılması için ileri sürülebilecek gerekçelerden birkaçıdır” gibi önermeleri geçerli kılmak için yapılması gerekli incelikli etik ve hukuksal tahliller vardır. Başörtüsü konusu da böyle tahliller gerektirir ve tarihsel, toplumsal, kültürel olarak kimi çevrelerde yerleşmiş zararsız bir giyim tarzı olarak (ve üstelik sünnetten farklı olarak bireyin kendi seçiminin ürünü ve salt ifade içeren bir davranış) olarak serbest bırakılması için daha çok gerekçe vardır.

Bugün kurban kesme eylemlerinin hayvan haklarını ihlal ettiğini savlayanlar bulunuyorsa bu sav, hiçbir hayvanın, “kurban olmaktan” memnun olamayacağı ve kurban olmayı seçmediği varsayımına dayanmaktadır. Yetişkin bir insan söz konusu olduğunda, başkalarının haklarına zarar vermeyen seçimler onun özgürlük alanına girmektedir. Bugün geçmişte en ağır suçları işlemiş bulunan, hatta herhangi bir terör örgütü mensubu kimselerin bile eğitim haklarını ellerinden alamayacağımıza göre, kadın-erkek eşitliğini koruma adı altında türbanlı genç kızları üniversiteyi almamanın “militan demokratlıkla” da bir ilgisi yoktur.

Çağdaş liberal-bireyci perspektiften bakılacak olursa, türban yasağına gerekçe gösterilen “kadın ve çocuk haklarını koruma” gerekçesi bağlamında savunulan menfaatin zorlayıcı olduğu kabul edilebilecekse de devletin negatif yasaklardan ziyade istediği menfaati gerçekleştirmeye yönelik alternatif araçları kullanarak bu hakları koruması gerekmektedir. Aile içi şiddet gören kadınların sığınabileceği doğru dürüst bir merkezin bile olmadığı kentlerimizde, kız çocuklarının okula gönderilmemesinin yaygın bir eğilim olduğu bir ortamda, meslek sahibi olan kadınların son derece sınırlı sayıda olduğu bir ekonomik yapıda, töre cinayetlerinin yaygınlaştığı bir toplumsal kültürde türban ile uğraşmanın mantığı da yoktur. Yukarıda sayılan sorunların yaşanmasının nedeninin çocuğu türban takmaya zorlayan aileler ve kültürel ortamlar olduğu savunulabilir. Ancak bu ortamların yaratıldığı koşulları ortadan kaldırmak yasakçılıktan daha pahalı ve zor, ama onunla karşılaştırıldığında daha samimi ve etkili bir önlemdir.

7. Başörtüsünün Yasaklanma Gerekçesi Olarak Tarafsızlık Sorunu ve Öğretmenler

Geniş anlamda düşünce özgürlüğünün bir parçası olan din ve vicdan özgürlüğünün bir kullanımı olarak başörtüsü takma serbestisi son yıllarda Batı Avrupa’da da özellikle öğretmenlerin türban giymesinin yasaklanıp yasaklanamayacağı sorusu ile ilgili olarak da hararetle tartışılmaktadır.

Örneğin bu tartışmaları Almanya’da ateşleyen bir olayda Afganistan asıllı Fereşta Ludin, başörtüsü taktığı için öğretmenlik yapması engellenince ilk olarak Eğitim Yüksek Dairesi’ne müracaat etmiş ve oradan red cevabı almıştır. Bu işleme karşı Stutgart İdare Mahkemesi’nde açtığı davası reddedilen Ludin, Federal İdare Mahkemesi’ne müracaat etmiş ve davası yine aleyhte sonuçlanmıştı. Beş yıl süren hukuk mücadelesinin sonunda Ludin, Anayasa Mahkemesi’ne de başvurmuş ve Alman Federal Anayasa Mahkemesi’nin 24 Eylül 2003 tarihli kararıyla davayı kazanmıştır. Ancak Alman Anayasa Mahkemesi’nin kararı da Almanya’daki başörtüsü tartışmasını sona erdirmemiş, aksine alevlendirmiştir.^[19]

Almanya’daki başörtüsü tartışması Anayasa Mahkemesi’nin “nispeten lehte” karar vermesinden önce başlamıştı. Anayasa Mahkemesi, “konu somut olarak yasayla düzenlenmemiştir; bu boşluğu doldurmak ne resmi makamların ne de mahkemelerin ödevidir; bu konuyu [türban takmanın neden öğretmen olma niteliği ile bağdaşmayacağını ayrıntılı ve açık olarak gerekçelendiren bir yasa ile] düzenlemek, (yerel) kanun koyucunun ödevidir” saptamasında bulunurken türbanla ilgili bir sosyolojik araştırma raporunu göz önüne almış ve bilirkişi Dr. Karakasoğlu’nun türban takmanın saikleri üzerine yaptığı bir araştırmayı da içeren görüşlerini dinlemiş, türbanın öğrenciler üzerinde gelişim psikolojisi bakımından etkisi konusunda görüş bildirmek üzere ise Profesör Dr. Bliesener’i dinlemiştir. Kararda, türbanın haç sembolü gibi salt-dinsel bir sembol olarak değerlendirilemeyeceğine, türban takmanın sosyokültürel ve geleneksel kökenlerinin de bulunduğuna işaret edilmiş; ancak bir sembolün ya da giysinin dinsel bir emrin gereği olup olmadığının değerlendirilmesinde kişinin kendi inançları ile birlikte, içinde bulunduğunu belirttiği dinsel topluluğun kabullerinin de esas olduğuna işaret edilmiş ve türban söz konusu olduğunda durumun tartışmaya yer vermeyecek şekilde açık olduğunu ifade etmiştir. Sonuç olarak her eyalet, kendi yasasını yapmalı ve bu yasalar çerçevesinde, türbanın neden yasaklandığına ilişkin ayrıntılı gerekçeler gösterilmelidir. Alman Anayasa Mahkemesi’nin değerlendirmelerinde, özgürlükler hukuku ile ilgili Türkiye’de yapılan yargılamalardan farklı olan bazı yaklaşımlar vardır:

1) Alman Mahkemesi tarafsız ve analitik bir yöntemle konuyu gerçek anlamı ile tüm mantıksal kapsamı içinde “tartışırken” ve hukuksal olarak “analiz” ederken, örneğin eski devlet başkanı Kenan Evren’in türbana izin veren bir düzenlemeye karşı açtığı bir iptal davasını kabul eden 7 Mart 1989 tarihli kararda önceden genel olarak geçerli olarak kabul edilen temel bir fikre, bir dogmaya, bir anlamda önyargılara gerekçe yazılmıştır:

“…Yükseköğretim kurumlarında giysilerin başörtü ve türbanın dinsel inanca dayandırılması çağın gereklerine aykırıdır. Çağa, güne, ortama, koşula, duruma uygun olarak herkes istediği biçimde giyinir. Dinî, çağdışı, güne ters düşen bir kurum olarak tanıtan, başörtüsü kullanımında belli biçim ve zorunluluk, vicdan ve dinsel inanç özgürlükleriyle uyuşmamaktadır. Sosyal ve dinsel değerlere, geleneklere saygı ayrı, başörtüsü için çıkan yasayı dinsel inançlara dayandırmak ayrıdır. Toplumun ahlâk kuralları ve gelenekleriyle yön verdiği içtenlikli uygulamaları, yükseköğretim kurumlarında dinsel gereklere bağlamak dinsel özgürlüğü saptırmaktır. Belli biçimde giyinmek özgürlüğü, dinsel inancı aynı, ayrı olanlar ve olmayanlar arasında farklılık yaratmaktadır. Vicdan özgürlüğü, istendiğine inanma hakkıdır. Lâiklikle vicdan özgürlüğü karıştırılarak dinsel giyinme özgürlüğü savunulamaz. Giyim konusu Türk Devrimi ve Atatürk İlkeleriyle sınırlı olduğu gibi vicdan özgürlüğü konusu da değildir. Zorlamayı uygun bulmayan din alanında, hukuk kuralları gibi nesnel yaptırımlar niteliğinde kural getirilmesi dinsel inanç özgürlüğüne ters düşmektedir. İncelenen yasa kuralı ise, yükseköğrenim kurumlarında bayanların giyimlerine ilişkin getirdiği yeni düzenlemeyle dinsel inanca dayalı başörtüsüne olanak tanımıştır. Böylece, islamî esaslara uygun olup olmadığı bir yana, dinsel inanç gereği boyun ve saçların örtülmesine olanak vermekle, devlet kamu hukuku alanında bu hukukun gereklerine göre yapılabilecek giyimi düzenleme yetkisini, dinsel olura bağlamış olmaktadır. Yükseköğrenim kurumlarında dinsel giyim esaslarını içeren düzenleme, dinsel kurallardan arındırılmış devlet düzenine, giyim nedeniyle dinsel bir elatmada bulunmadır. Bu biçimde de olsa dinin siyasal alana çekilmesi ve siyasal araç durumuna getirilmesi sakıncası yaratılmıştır. Dine dayalı kurallar hukuk kuralı yerine geçirilmekle temelde siyasal ve hukuksal bir kurum olan devletin din özgürlüğü yönünden yansızlığı bozulmaktadır… İncelenen Yasa maddesi, Anayasa’nın 24. maddesine bu nedenlerle aykırıdır.”

Yukarıdaki alıntıda kabul edilen anlayışın öznelliği, kişilerin, ne anlama geldiği belli olmayan “çağın gereklerine uygun” giyinmeye zorlanmasına hoşgörü ile bakılması, dinsel inançlara dayalı davranış özgürlüğü kuramının değillenmesi ve laikliğe aykırı görülmesi, durumun neden siyasete alet edildiğinin saptanmaması, zihinsel bir değerlendirmeye, mantıksal bir sınamaya izin vermemesi eleştirilmelidir ve umarız ki Yüce Anayasa Mahkememiz, bu karardan nerede ise yirmi yıl sonra vereceği türban kararını^[20], karar hangi yönde olursa olsun, mantıksal izlek kurmaya uygun, din ve vicdan özgürlüğü kuramını çözümleyerek, sınırları ve sınırlamanın sınırlarını, türbanın serbest bırakılmasının hangi önemli menfaatleri nasıl ve ne ölçüde tehdit ettiğini ya da etmediğini, türban takılmasının somut dinsel, sosyolojik ve kültürel nedenlerini, bu özgürlüğün tam olarak ne özgürlüğü olduğunu sağlam hukuksal bir “analiz” ile belirler. Kaldı ki durum, Anayasa’da değişiklik yapan bir kanunun Anayasallığı ile ilgili olduğu için, Anayasa’ya aykırılık incelemesi, herhangi bir kanundan çok farklı ve salt-biçimsel olarak da değerlendirilebilecektir.Yine, Anayasa Mahkemesi’nin önündeki davanın, türbanı yasaklayan bir düzenlemenin iptali ile ilgili olmadığı, türbana izin veren bir düzenlemenin iptali ile ilgili olduğuna göre, bir özgürlüğü sınırlayan bir düzenleme değil, tam aksine özgürlüğün serbesti alanını genişleten bir düzenleme söz konusudur. Böyle düzenlemeler, başkalarının hak ve özgürlüklerine müdahale eden düzenlemeler olmadıkları için, sıkı ve özenli denetim kuralına tabi olmazlar ve diğer genel yasalar gibi değerlendirilebilirler. Ancak serbesti getiren düzenlemenin şüphesiz temel bir Anayasal kurala, örneğin laiklik ilkesine karşı yapılan bir müdahale olarak da görülmesi mümkün olsa da, türbanı üniversitede serbest bırakmanın laiklik ilkesini tehlikeye düşürdüğü ya da bu ilkeye zarar verdiği kuşkuludur.

2) Alman Anayasa Mahkemesi bu alanda sosyolojik incelemeleri ve bilirkişi değerlendirmelerini dinlerken Türk Anayasa Mahkemesi’nin özgürlükler hukuku alanında verdiği kararlarda bilirkişi incelemesi yaptırdığı gözlenmemektedir.

3) Alman Anayasa Mahkemesi, (kamu hizmeti veren) bir öğretmenin bile türban takıp takamayacağını tartışırken, Türk Anayasa Mahkemesi (kamu hizmetinden yararlanan) bir üniversite öğrencisinin durumunu tartışmaktadır.

Farklar çok sayıdadır; ancak yukarıda değinilen üçü son derece çarpıcıdır.

Almanya’da eyaletler kültür ve eğitim alanlarında yasal düzenleme yapma konusunda serbest oldukları için, bir eyalette ‘yasak’ uygulanabileceği gibi, başka bir eyalette serbestlik söz konusu olabilecektir. Örneğin Kuzey Ren Vestfalya Eyaleti’nde halihazırda onlarca başörtülü öğretmenin okullarda sorun yaşamadan derslere girebildiği bilinmektedir. Almanya’da bulunan Hıristiyan Birlik Partilerinin yeni yasa çıkartıp başörtüsünü yasaklamayı düşündükleri de biliniyor. Anayasa Mahkemesi’nin bu kararından sonra Sosyal Demokrat ve Yeşiller’in koalisyon hükümeti oluşturduğu Kuzey Ren Vesfalya Eyaleti, eyalet kanunlarında herhangi bir yasaklayıcı kanun ihdas etmeyeceğini, eyaletteki uygulamanın doğru olduğunu açıklamışlardır. Diğer eyaletler yerel bir kanunla Anayasa’ya uygun yasaklar/kısıtlamalar getirebilirler veya getirmeyebilirler. Bu, Anayasa Mahkemesi’nin kararına göre eyaletlerin sorumluluk alanında görülmüştür.

Alman Anayasa Mahkemesi, öğretmene türban takmayı yasaklayan eyalet kararının gerekçesinde ögrencilerin “tarafsız bir ortamda eğitim görmesi gerektiği” gerekçesini ileri sürmüştür. Mahkemenin, henüz “tarafsızlık”tan ne anlaşılması gerektiğini ve hangi şartlarda tarafsızlık ilkesinin din ve vicdan özgürlüğünün önüne geçebileceğini belirtmediği açıktır. Her koşulda Mahkeme, Baden Württemberg Eyaleti’nin inceleme altındaki idare ve mahkeme kararı ile, din ve vicdan özgürlüğüne müdahale edildiğini kabul etmiştir.

Alman Anayasa Mahkemesi’ne göre müdahalenin sınırları vardır ve bu sınırlar yasa ile belirlenmelidir. Ancak yasa ile sınırlama getirmenin zorlayıcı nedenleri ve gerekçeleri olması gereklidir.

Şüphesiz konu Amerikan düşünce özgürlüğü bağlamında tartışılacak olsa türbanın korunmaya değer zorlayıcı bir kamusal menfaat olan tarafsızlık bakımından “açık ve yakın bir zarar tehlikesi teşkil ettiğini” ispatlamak gerekmektedir. Alman Anayasa Mahkemesi de benzer bir biçimde, türbanın tarafsızlık bakımından mücerret “tehlike” teşkil ettiğinin kabul edilemeyeceğini belirtmektedir. “Bir delilden kaynaklanmayan ihtimalin hiçbir önemi yoktur” kuralı Alman Anayasa Mahkemesi’nin kararında da ortaya çıkmıştır.

Bu noktada herhangi bir Amerikan ya da Avrupalı yargıcın soracağı soru Hıristiyan inancına sahip bir öğretmenin okulda boynunda haçla ders vermesinin nasıl karşılanacağı sorusudur. Sorun duvarda asılı haç değil, öğretmenin boynunda asılı haç olarak ortaya konabilir. Gerçekten boyuna haç takmakla başına türban takmak arasında bir fark varsa bile o fark, iki görünümü de algılayanların hisleri arasındaki farktır. Yani, düşüncenin ifadesinin muhataplarının düşüncenin içeriğine yönelik olarak duydukları olumlu ya da olumsuz tepkiye. Avrupa’da türban konusundaki farklı görüşlerin ve bu hususta özellikle Katolik Latin dünyasının yaklaşımına örnek Fransa’nın, devlete ait ilköğretim okullarındaki “yasakçı” tavrı ile Protestan çoğunluklu eyaletlerinde “serbestiyetçi”, Katolik çoğunluklu eyaletlerinde “yasakçı” kamplara bölünen Almanya’nın tavrı, ilk bölümde değindiğimiz “laikliğin farklı din ve mezheplere göre sosyokültürel yaşanış biçiminin” de bir izdüşümü olmaktadır. Laiklik ilkesi her toplumda farklı biçimde yaşanıyor diye özgürlükler sınırlanabilmeli midir? Eski devlet başkanı Kenan Evren’in açtığı davada verilen kararda ima edilen “Biz burada laikliği böyle yaşarız” şeklindeki bir gerekçe ne derece hukuksal ve analitiktir? Özgürlükler hukukunun çerçeve ve içeriği, farklı kültürlere göre görecelileştirilmeye izin vermekte midir yoksa tartıştığımız değer, herhangi bir kültürel postülatın “ihsanına” bırakılamayacak kadar evrensel ve insani bir değer midir? Kanımızca bu soru, türban konusundaki tartışmalara katkı sağlayabilecek önemli bir sorudur. Tek başına kültüre atıfta bulunmak argüman değildir…

8. Türban ve Kamusal Alan Tartışması

Batı düşüncesinde kamusal alan (”public forum”) denilen alan, devletin en az müdahale hakkı ve yetkisinin olduğu, topluma ve halka ait olan alan olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda sivil alan ya da sivil toplum alanı kavramı da kullanılabilir. Türkiye’de, kamusal alan kavram çatısı altına, devlet mülkü, devlet nüfuzu, devlet destekli ve örgütlü ortamlar da sokulmuştur. Bu çerçevede “kamusal” kavramı “devletle ilgili” anlamına alınmıştır. Şüphesiz ifade özgürlüğü gereken ölçüde güvence altına alındıktan sonra ABD ve genel olarak Batı Avrupa’da kabul edilen kamusal alan kavramına başka bir anlam yüklemek ve kamusal terimini devletle ilgili algılamakta (yani Batı dilleri anlamında toplumla ve halkla ilgili olmayan olarak algılamakta) bir sakınca yoktur. Sonuçta, sözcüklere yüklenen anlamlardan ziyade, anlamların tabi olduğu kurallar önemlidir. Ancak, kamusal alanla kastedilen devletle ilgili, halka açık olmayan, sivil olmayan, toplumdan ziyade devlet otoritesinin ve nüfuzunun geçerli olduğu alanlar kastediliyorsa, şüphesiz bu alan içinde de ifade özgürlüğünün sınırlanmasının ancak belirli ölçütler içinde mümkün olduğunu teslim etmek gerekmektedir. Devlet alanında sarf edilen ifadeler söz konusu olduğunda sınırlamanın sınırlanması rejimi, sivil alan söz konusu olduğunda geçerli sınırlama rejiminden daha gevşektir. Fakat bu çerçevede denetim, devlet alanında yapılan sınırlamaların eşitlik ilkesi ile desteklenmesi yolu ile sıkılaştırılabilmektedir. Türkiye’de kullanıldığı anlamı ile kamusal, Batı dillerindeki anlamı ile devlet alanlarındaki müdahalelerin de eşitlik ilkesine uyması ve özellikle, farklı düşünceler arasında bakış açısına dayalı olarak ayrıma tabi tutulmaması (”viewpoint discrimination”) gerekmektedir. Buna göre, türban yasaklanırken üniversiteye sakallı ve takkeli girilmesi serbest bırakılamaz ya da her ikisi yasaklanırken okula boyunda haçla girmek serbest bırakılamaz ya da her üçü de yasaklanırken, okula şapka ile gelmek serbest bırakılamaz. Sayılan eylemlerden hiçbiri yasaklanamaz.

Tüm bu söylenenlerden çıkarılması gereken sonuç şudur: Türban ile mücadele edilmek gerekiyorsa, bu mücadele de şüphesiz kendi içinde mümkün kılınmalıdır. Türbanlılar kadar buna karşı olanların da düşünce özgürlüğü vardır. Ancak türbana karşı olanlar bunu hukuki yaptırımlar eliyle değil siyasal yollarla ve yaptırım alanı dışındaki platformlarda gerçekleştirmeye çalışmalıdır. Türbanın okullarda yaygınlaşmasının önlenmesi yaptırımlarla değil, özendirmelerle, hukuki yasaklarla değil siyaset alanındaki projelerle gerçekleştirilmelidir. Yasaklar, yasaklanmış oluş biçimini yeraltına indirecek, sistemden ve yasakçıdan “nefret” etmeye ve gücü eline aldığında aynı yasakçı tepkiyi gözünü kırpmadan gerçekleştirmeye itecektir.

Bu satırların yazarı, türban takanların yerinde olsa idi, türban takmayı kadın için nerede ise obsessif-kompulsif bir zorunluluk haline getiren, kadını, giyimsel bir çeşitlilik ve renklilikten alıkoyan bir “perhiz” rejimine sokan ve özellikle sadece kadınlara yönelik olduğu için somut bazı durumlarda ayrımcılık olarak nitelenebilecek, bireysel hareket alanının duruma göre kısıtlanması tehlikesine neden olabilecek bir geleneksel, kültürel ya da dinsel emre uymadan önce düşünürdü! Ama onların bu temel haklarını teslim etmektedir. Bu satırların yazarı, kişilerin, örneğin orta parmağını göstermemeyi seçen bir tür “tarikata” mensup olma haklarını da tanımaktadır; hatta her türbanın değişik bir görünümü ve havası olacağı için bu bir-örnekliğin dahi bireyselliği yok etmediğinin farkındadır; Avrupa ve ABD “kamusal alanına” sık sık çıktıklarını gözlemlediği “Hasidik” Musevilerin siyah takım elbise içinde beyaz gömlekli ve siyah fötr şapkalı erkeklerinin de -eğer Türkiye’de sayıları dikkate değer ölçüde olsa idi- dillerini, kimliklerini ve elbiselerini değiştirmedikleri için Mısır’a asimile olmaktan kurtuldukları yolundaki inançlarına, belirli bir inancı, geleneği, taraftarlığı ya da alışkanlığı simgesel-giyimsel olarak “üniforma saygınlığı ve ait olduğu halka karşı sorumluluk” duygusu ile yaşama haklarına, bir-örnek siyah beyaz giysilerde bireyselliğin daha da öne çıktığı, çünkü yüzeysel örtülerden çok karakterin önemli hale geldiği yolundaki fikirlerine saygı duyardı. Böyle fikirlere saygı duymak başka, bunları anlamlı ve akılcı bulmak başka şeydir. Hak, başkalarına karşı meşru olarak ileri sürülebilen bir menfaattir. Türban takan kadınların, haklarını “bana karşı” ileri sürmeleri, din ve vicdan özgürlüklerinin ve kendi seçimlerini kendilerinin yaptıklarını varsaymamı zorunlu kılan bir yaşam düzeni felsefesinin gereğidir. “Benim için özgürlük ama sana yok” biçiminde çift-standartlı bir tümce ile özetlenebilecek yasakçı yaklaşım, özgürlüklerin varlık nedenini de tehlikeye atmaktadır.^[21]

9. Bir Rejim Tanımı Olarak Laiklik ve Türban: Anayasal Değerlendirme

Laiklik ilkesi ile çeliştiği düşünülen türban takma eylemini, temel hak ve özgürlükler açısından değerlendirirken bir soru daha sormak gerekmektedir: Acaba bir rejim tanımı olan laiklik, türban takma özgürlüğünün sınırlanması gerekçesi olabilir mi? En yalın tanımı içinde devletin, kendi işlerini dinden ayırması olarak tarif edilebilecek olan bu ilkeye dayalı olarak türban takmak yasaklanabilir mi? Devletin laikliği, bireyin türbanının neresinde yer alabilir? Laikliğin rejim tanımının bir unsuru ve bir ilke olduğu dikkate alınırsa, bu tanım içerisinde özgürlüklerle ilgili tartışma “ya laiklik ya türban” normativizmi halini almak zorunda mıdır? En nihayetinde laiklik, “eşyanın doğası gereği, özgürlüklerin sınırlanması konusunda bireyin kendi tercihlerinin üstünde ve ötesinde bir kıstas uygulanması gerektiği anlayışı” değildir. Zaten her türlü özgürlüğün meşru sınırlarını bulabilmek bireyin kendi tercihlerinin üstünde olan bazı kriterleri gerektirir. Bu kriterleri belirleyen özgürlükler hukuku ilkeleridir. Yukarıda söz konusu ilkelerin bazılarına değindik ve yer yer salt hukuksal değil, normatif-etik açıdan da değerlendirmelerde bulunduk. Ancak salt hukuksal açıdan dahi belirtilmelidir ki üniversitelerde türban takılmasının yasaklanması Anayasaya aykırıdır. Anayasa, “Türkiye Cumhuriyeti, toplumun huzuru, millî dayanışma ve adalet anlayışı içinde, insan haklarına saygılı, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen temel ilkelere dayanan, demokratik, lâik ve sosyal bir hukuk Devletidir” temel düzenlemesini getirirken, “toplumun huzuru, millî dayanışma ve adalet anlayışı içinde”, “insan haklarına saygılı”, “Atatürk milliyetçiliğine bağlı”, “başlangıçta belirtilen temel ilkelere dayanan”, “demokratik”, “lâik, “sosyal” “bir hukuk devleti” olma şartlarının kümülatif ve birlikte var olduğu bir denge ve merhaleler sistemini öngörmüştür. Bu denge ve merhaleler sisteminin kuramı açık olarak ortaya konulmadan salt laikliğe dayalı olarak özgürlük sınırlanması gerekçelendirilemez. Somut pek çok gerilimde, örneğin hukuk devletliği ya da “demokratiklik” laiklik ilkesi ile çatışıyorsa, aradaki denge adil ve hukuk devleti ilkesine uygun olarak bulunmak zorundadır. Laikliği koruyoruz diye adam öldürülemeyeceğine göre, ortada her zaman hukuk devleti mülahazası vardır.

Anayasa, bu denge ve merhaleler sistemini, temel hak ve özgürlükleri düzenlerken kurmuştur. Şöyle ki, Anayasanın 13. maddesi aşağıdaki düzenlemeyi öngörmüştür:

“Temel hak ve hürriyetler, özlerine dokunulmaksızın yalnızca Anayasanın ilgili maddelerinde belirtilen sebeplere bağlı olarak ve ancak kanunla sınırlanabilir. Bu sınırlamalar, Anayasanın sözüne ve ruhuna, demokratik toplum düzeninin ve lâik Cumhuriyetin gereklerine ve ölçülülük ilkesine aykırı olamaz.”

Demek ki temel bir hak olan din ve vicdan özgürlüğünün sınırlanmasının sınırlarını Anayasanın, din ve vicdan özgürlüğü ilkesini düzenleyen 24. maddesinde aramamız gerekir. Bu madde aşağıdaki düzenlemeyi öngörmektedir: “Herkes, vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir.”

Bu özgürlük bakımından, madde içinde hiçbir doğrudan sınırlama getirilmediğini görüyoruz. Ancak aynı maddenin son fıkrasında yer alan

“kimse, devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz”

biçimindeki düzenleme dolaylı bir sınırlama olarak önemli olabilir. Bu fıkra, türbanı yasaklayan kanunun dayanabileceği Anayasal bir gerekçe olarak kabul edilecekse, önce türban takmanın saikinin; her durumda, devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama olduğu ispatlanmalıdır. İstismar somut verilerle ispatlanmalıdır, çünkü salt kişinin başına sarılı türbanın, onu görenlerde uyandırdığı duygular istismarın varlığı anlamına alınamaz. Bu tahlil, yapılması gereken ilk tahlildir.

Diyelim somut bazı olaylarda öyle ya da böyle istismar ispatlandı. O zaman yapılması gereken ikinci tahlil, 24. maddenin son fıkrasındaki nedenlere dayanan (yani dini istismarı önlemek için çıkarıldığı iddia edilen) kanuni yasağın, 13. maddedeki genel sınırlamalara göre meşru kılınıp kılınamayacağını belirlemektir. Şöyle ki, türban takmanın; devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar etmek ve kötüye kullanmak anlamına geldiği gerekçesine dayanan yasak ayrıca 13. maddeye göre Anayasanın sözüne ve ruhuna uygun olup olmadığı, demokratik toplum düzeninin ve lâik Cumhuriyetin gereklerine ve ölçülülük ilkesine aykırı olup olmadığı bakımından incelenmek durumundadır. Bu incelemenin gerektirdiği tahliller şunlardır:

1) Yasak, Anayasanın sözüne ve ruhuna uygun mudur?

2) Yasak, demokratik toplum düzeninin gereklerine uygun mudur?

3) Yasak, laik Cumhuriyetin gereklerine uygun mudur?

4) Yasak, din ve vicdan özgürlüğüne ölçülü bir müdahale mi getirmiştir?

Değerlendirmelerimiz göstermiştir ki, türbanı genel olarak sınırlayan herhangi bir kanunun uygun olduğunun iddia edilebileceği tek kriter, laik Cumhuriyetin gereklerine uygun olup olmama kriteridir. Bunun dışında, tartışma konusu genel yasak (somut bazı durumlarda istismarın kanıtlanmasına dayansa bile), kanımızca (istismarda bulunmayacak olanları da kapsayan soyut ve genel bir yasak olarak hukuk devletine aykırı olduğu için) Anayasanın özüne ve ruhuna aykırı; (kendisi kadar önemli hiçbir temel hakka doğrudan ya da dolaylı zarar ve tehlike içermeyen bir eylemi yasaklayarak farklı oluş biçimlerine saygısızlık anlamına geldiği için) demokratik toplum düzeninin gereklerine aykırı ve (istenen amacı, yani 24. maddenin son fıkrasında yazılı istismarı önleme amacını gerçekleştirmeye yönelik daha az sınırlayıcı önlemler varolduğu için) ölçüsüz bir müdahaledir. Tüm bunlardan başka, söz konusu düzenleme, başta, özgürlüklerin özüne, kişinin salt oluşsal ya da salt inançsal “görüntüsüne” dokunmakta olduğu için, hiçbir alt-kriter uygulamasına bile gerek olmadan Anayasaya aykırıdır. Demek ki 24. maddenin son fıkrasında yazılı “kötüye kullanmayı önlemek amacıyla” çıkarıldığı iddia edilebilecek bir türban yasağı, 13. maddedeki Anayasallık denetiminden geçememelidir. Bununla beraber belirtmek gerekir ki, bir yasağın kötüye kullanmayı önlemek için çıkarıldığını iddia etmek, yasağı ilk anda meşru kılmaz. Herhangi bir kötüye kullanma ispatlanmış olmalıdır ki onu önlemek için bir yasak çıkarılabilsin. Oysa türbanlı her bireyin, olayların büyük çoğunluğunda böyle bir istismar tehlikesi yarattığı mantıksal olarak düşünülemez. Daha önce verdiğimiz bir örneği yinelemek pahasına belirtelim: Belirli promil düzeyinin üstünde alkollü olarak otomobil kullanmanın yasaklanması, bu durumda otomobil kullanılmasının çoğunlukla kazalara yol açan dikkatsiz araç kullanmaya neden olduğu kriminolojik verisine dayanılarak kabul edilmiştir. Acaba türban söz konusu olduğunda söz konusu istismar korkusunu haklı çıkarabilecek bir eylem böyle kriminolojik bir tipik hareket boyutunda saptanmış mıdır?

Tüm bu tahliller mantıksal tahlillerdir. Makul değerlendirme ile varılabilecek sonuçlardır. Teokratik devlet propagandasının yasaklanması bile, en azından; düşünce özgürlüğünün yasaklanmasının (örneğin sosyalizm propagandasının yasaklanmasının, Türk milletini tahkirin yasaklanmasının), bilim ve sanat özgürlüğünün yasaklanmasının meşruiyet kıstaslarına tabi iken, ona yüklediğimiz misyon ve anlam olmasa basit bir eşarp olarak değerlendirilebilecek türbanın yasaklanmasının daha sıkı meşruiyet kıstaslarına tabi olması gerektiği ortadadır. Türban takanın, karşısındaki insanın üstüne cin salma gibi insanüstü bir yeteneği olmadığına göre normal koşullar altında hiçbir kimseye maddi ve manevi zarar vermeyen, şiddet içermeyen başörtüsünü yasaklama kriterleri, örneğin ifade özgürlüğünün sınırlanması kriterlerinden çok daha sıkıdır. Üniversite içinde türban takmanın yasaklanması, üniversite içinde siyasal pankart asmanın yasaklanması ile bir değildir.

Şüphesiz yukarıdaki değerlendirmeler, türbanı yasaklayan düzenlemelerin meşruiyeti ile ilgili tartışmalardır. Türbanı serbest bırakan düzenlemelerin meşruiyeti sorusu, türbanı yasaklayan düzenlemelerin meşruiyeti sorunu gibi tartışılamaz. Çünkü o zaman ortada, temel hak ve özgürlükleri sınırlayan değil, tam aksine serbesti alanını genişleten bir düzenleme söz konusu olur. Böyle bir düzenleme, genel yasaların denetimine tabi olmak zorundadır ve bu gibi yasalarda, tali iktidarın takdir yetkisi çok daha geniştir. Hele hele söz konusu olan bir Anayasa değişikliği ise ancak Anayasanın 4. maddesinde yazılı kural geçerlidir. Buna göre,

“Anayasanın 1 inci maddesindeki Devletin şeklinin Cumhuriyet olduğu hakkındaki hüküm ile, 2 nci maddesindeki Cumhuriyetin nitelikleri ve 3 üncü maddesi hükümleri değiştirilemez ve değiştirilmesi teklif edilemez.”

Bilindiği gibi bu zamana kadar üniversitelerde yasak olan türban, “Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına Dair” 5735 sayılı, 9 Şubat 2008 tarihli Kanun ile serbest bırakılmış ve türbanı serbest bırakan kanunun Anayasaya aykırı olduğu iddiası ile Anayasa Mahkemesi’ne başvurulmuştur.

Kanun ile, Anayasanın 10. maddesinin dördüncü fıkrasına “bütün işlemlerinde” ibaresinden sonra gelmek üzere “ve her türlü kamu hizmetlerinden yararlanılmasında” ibaresi ve Anayasanın 42. maddesine altıncı fıkradan sonra gelmek üzere aşağıdaki fıkra eklenmiştir:

“Kanunda açıkça yazılı olmayan herhangi bir sebeple kimse yükseköğrenim hakkını kullanmaktan mahrum edilemez. Bu hakkın kullanımının sınırları kanunla belirlenir.”

Acaba bu değişiklik, Anayasanın 4. maddesi ile değiştirilemeyecekleri belirtilen Cumhuriyetin niteliklerini mi değiştirmektedir? Kamu hizmetinden yararlanan konumundaki türbanlı kimselere üniversitede öğrenim hakkının tanınması, Cumhuriyetin, örneğin laik niteliğinin değiştirilmesi anlamına mı gelir? Bu sorunun yanıtı çok açık olarak “hayır” olmalıdır diye düşünüyoruz. Laiklik egemenliğin kaynağının ilahi bir güçte değil halk iradesinde olması ise, bireyin türban takması (türban takmak egemenliğin kullanımı ile ilgili hiçbir anlam, işaret ve sonuç içermediği için ve ayrıca türbanlı birey devlet egemenliğini kullanmadığı için) devletin laikliğine aykırı bir durum değildir. Birey değil, devlet laik olmak zorundadır ve o devlet, egemenliğini egemenlikle ilgili somut hüküm ve sonuç yaratacak şekilde kullanırken laik olmak, kaynağını halka dayandırmak zorundadır. Laiklik ayrıca din ve devlet işlerinin ayrılığını anlatıyorsa, üniversitede kamu hizmetinden yararlanan türbanlı bireyin devlet işi görmediği açıktır.^[22] Tıpkı, devlet hastanesinin acil servisine başvuran türbanlı hastanın devlet işi görmediği gibi. Tıpkı türbanlı olarak sanık sandalyesinde oturan kimsenin devlet işi görmediği gibi.

Devlet liselerinde zorunlu din dersi, dini, örneğin Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm, Animizm ve sair inanç ve tüm mezhepler ile birlikte bir kültür dersi olarak değil, belirli bir inanç belletme ve ayet ezberletme dersi biçiminde veriliyorsa laikliğe aykırıdır denebilir. O zaman devlet, örneğin çoğunluğun benimsediği bir dini ya da mezhepsel bir inancı azınlığa da benimsetmek amacıyla kamusal kaynakları kullanıyor denebilecektir. Salt belli bir dini öğretmek için verilen din dersi, salt belli coğrafyayı (örneğin Asya kıtasını) öğretmek için verilen coğrafya dersine benzer ve zaten sadece laiklik ilkesine değil, “olması gereken kavrayıcı müfredata” aykırı olduğu için de eleştirilebilir. Ancak, din dersinde Sünni mezhebe daha büyük önem vermek coğrafya derslerinde Türkiye’ye daha büyük önem vermek gibi değildir. Çünkü Anayasal eşitlik ilkesi, “Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir” hükmünü getirmiştir. Buna göre, devlet eğitim hizmetini verirken dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetmeksizin verecektir.^[23]

Her durumda, üniversite öğrencilerinin türban takmasına izin vermek ile zorunlu olarak sadece Sünni inancı dersleri vermek arasında çok büyük fark vardır. Bu fark, laiklik ilkesinin muhatabının kim olduğu ve laiklik ilkesinin koruduğu “halk egemenliğinin” kullanımın ne demek olduğu sorularının yanıtında yatar.

Bu çerçevede, Türkiye’de salt prosedürel bir demokrasi ve demokratik hak ve özgürlükler anlayışından farklı olarak, hatta hukuk devleti ilkesinin gereklerine aykırı olarak sadece din ve vicdan özgürlüğü açısından değil, pek çok diğer özgürlükler açısından da toplumsal yaşamın nasıl olması gerektiğine dair içeriksel bir dayatmanın söz konusu olduğu düşünülebilir. Bu dayatmanın temelinde yatan savlardan biri olan aydınlanma idealini ele almadan veya sorgulamadan laikliğin salt Batı Avrupa ve Türkiye’de uygulanma biçimleri ve anayasal düşünce özgürlüğü üzerinden yürütülen bir tartışmanın türban konusunun Türkiye’de yarattığı gerilimi yeterince anlatamadığı düşünülebilir. Zaten bu makale böyle bir gerilimi anlatma kaygısında da değildir. Hiçbir toplumsal gerilim, salt özgürlükler açısından ele alınamaz. Gerilim ya vardır ya yoktur ve özgürlükler kuramının yanında pek çok tarihsel, kültürel, sosyolojik ve sair nedenleri vardır. Bu makalenin amacı, konuyu, normatif-etik ve anayasal özgürlükler kuramı açısından değerlendirmekti. Bu çerçevede laiklik vurgusu, “bireysel özgürlükleri” sınırlandırma gerekçesi olarak gösterilegeldiği içindir ki önemlidir. Anayasa, laikliği din ve vicdan özgürlüğünün karşıtı olarak almamıştır. Tam aksine, geniş anlamda laikliğin güvencesi, farklı din ve mezheplerin eşit olarak korunması ve bireylerin dinsel inançlarını yerine getirmesine mümkün mertebe olanak sağlanmasıdır. Her iki ilke arasındaki çekişme, siyasal-sosyolojik bir çekişmedir. Ama böyle bir çekişme olması, bu çekişmenin hukuksal veya normatif-etik olarak değerlendirilmesini engellemez. Bu, bugünün sorunudur. Yarın benzer bir sorun, başka bir giyimde, örneğin Yahudilerin taktığı yarmulkede başverirse hangimiz bunun yasaklanmasını laiklik ilkesi ile açıklayabilir? Dil birliği, milli birliğin bir unsuru değil midir? Ama devletin rejim tanımında, ülkesi ve milleti ile bütünlük yok mudur? O zaman yarın bir gün gene “vatandaş Türkçe konuş!” düzenlemeleri getirilirse, bunların meşruiyet kriteri “milli birlik ve beraberlik” olabilecek midir?

IV. Sonuç

Önümüzdeki yılların, tüm bu tartışmaların hem Türkiye’de hem de dünyada daha da çok alevleneceği yıllar olacağı tahmin edilebilir. Laiklik ve din ve vicdan özgürlüğü çatışmasının çözümü için “türban takan zümreden” çok türban takan “bireye”; bireyin haklarına, o hakların Anayasal düzlemdeki yerine, Avrupa ile birlikte Avrupa dışı dünyaya bakma zamanı gelmiştir.

Çalışmamızda, Anayasal din ve vicdan özgürlüğü, hatta salt inanç, düşünce ve hareket özgürlüğünün bir uzantısı olan türban takma eyleminin sınırlanıp sınırlanamayacağını ele aldık. Bu alanda normatif-etik bir çerçeveden yola çıkarak Anayasal düzleme ulaştık ve sonuç olarak, özellikle üniversitelerde türbanın yasaklanamayacağı fikrimizi savunduk. Bu fikrimiz, kadınların türban takmasını savunmak demek değildir. Kadınların türban takmasının yasaklanmasının din, inanç, vicdan ve düşünce özgürlüğüne aykırı olduğunun savlanmasıdır.

Bu çerçevede türban sorununu, öncelikle, laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki sosyolojik çatışmaya işaret eden önemli başlıklardan biri olarak ele aldık. Türban takmanın hangi özgürlük olduğunun saptanmasının zorluğuna değindik. Türbanın yerine göre hem “oluş biçimi” ve hareket özgürlüğü, hem de düşünce özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü ve dini vecibeleri yerine getirme özgürlüğü anlamına gelebileceğini belirttik. Başörtüsü veya türbanın çarşaftan farkını ortaya koymaya çalıştık. Türbanın yasaklanması çerçevesinde “onlar iktidarda olsalar bizim özgürlüklerimizi daha da sınırlarlar” yaklaşımın gerekçe olamayacağını, türban takanın saikinin, sandığımız kadar önemli olamayacağını, türban takmayanın tepkisel hislerinin türbanın yasaklamasına gerekçe olamayacağını, kamu hizmetinden yararlanan öğrenciler söz konusu olduğunda yasağın gerekçelendirilmesinin son derece güç bir hal aldığını, teokrasi tehlikesi gözetilerek türbanın yasaklanması konusunda türban takmanın teokratik düzene geçmek tehlikesi bakımından son derece soyut ve belirsiz bir konumda kaldığını ifade ettik. “Türbanlının türban takmaya mecbur bırakıldığı” savı ve özellikle paternalizm sayılabilecek kadın haklarını koruma gerekçesine verdiğimiz yanıt, liberal bireyci seçim özgürlüğünü savunma yolunda oldu. Başörtüsünün yasaklanmasını, öğretmenlerin başörtüsü açısından da, özellikle Federal Alman Anayasa Mahkemesi kararları ışığında, tartıştık. Bu çerçevede Türk Anayasa Mahkemesi’nin ilk yaklaşımları ile Batı Avrupa Anayasa Mahkemeleri ve Amerikan Yüksek Mahkemesi’nin yaklaşımları arasındaki çarpıcı farklara değindik. Türban ve kamusal alan tartışmasına, “salt devlet nüfuzunun egemen olmadığı sivil toplum alanları çerçevesinde düşünce ve bilim özgürlüğünün azami koruma görmesi gereken bir ortam olarak üniversite” fikri ile yanıt verdik. Son olarak “bir rejim tanımı olarak laiklik ve türban” başlığı altında Anayasal değerlendirmelerde bulunduk ve yeni türban serbestisini değerlendirdik.

Türban konusundaki görüşleri Necip Fazıl’ı büyük bir şair yapmamıştır, büyük bir şair olmaktan da çıkarmamıştır. Nazım Hikmet’i büyük şair yapan salt komünist düşünceleri değildir, o düşünceler Nazım Hikmet’i büyük bir şair olmaktan da çıkarmamıştır. Türban takan bir kadın, salt “türbanlı” değildir herhalde. Başkalarına göre olumlu ya da olumsuz pek çok başka nitelikleri ve düşünceleri olabilir. O, türban takmayanla eşit haklara sahip bir bireydir. Demokrat, teokrasi yanlısı veya başka bir düşünce sahibi olabilir. Türbanı geleneksel olarak ya da dini inancının gereği olarak takıyor olabilir. Makul bir yaklaşımla değerlendirildiğinde, başörtüsünün bıyıktan ya da çember sakaldan hiçbir farkı yoktur.

Yazarın Kısa Özgeçmişi: Öykü Didem Aydın, akademisyen, avukat ve romancıdır (Eski Sinagog Meydanı, İletişim Yayınları 2009) Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi mezunu. Ankara ve Milano Üniversitelerinde yüksek lisans eğitimi almış; doktorasını, “Kin ve Nefret İçeren İfadeler ve Eylemler ile Ceza Hukuku Yolu İle Mücadele Konusunda Amerika Birleşik Devletleri ve Alman Sistemlerinin Karşılaştırılması” üzerine Federal Almanya’da bulunan Freiburg Üniversitesi’nde yapmıştır. Üç Demokraside Düşünce Özgürlüğü ve Ceza Hukuku –I- Amerika Birleşik Devletleri” adlı kitabı 2004 yılında Seçkin Kitabevi tarafından, Almanca yazdığı Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri’nde Kin ve Nefret Suçları ile Cezai Mücadele adlı diğer kitabı Federal Almanya’da bulunan iuscrim Yayınevi tarafından 2006 yılında yayımlanmıştır. Düşünce özgürlüğü alanında, Türkiye ve dünya uygulaması açısında yeni değerlendirmeler içeren pek çok makalesi gerek yurtdışında gerek Türkiye’de yayımlanmıştır. Bunlar arasında, “YTCK Açısından Salt İfade Suçlarına Eleştirel Bir Bakış” adlı makale Hukuki Perspektifler Dergisi’nin Mayıs 2006 sayısında yayımlanmıştır. Öykü Didem Aydın, İngilizce, Almanca ve İtalyanca dillerinde ağırlıklı olarak hukuksal konulu çeviriler de yapmaktadır. Şu anda romancı ve özgürlükler hukuku ile uluslararası sözleşmeler hukuku alanlarında hukukçu olarak çalışmalarını sürdürmektedir.

[1] Batı Avrupa hukuk uygulamasında vicdani red kurumundan yararlanmak isteyen bireylerin, askerlik yükümlülüğünün yerine getirilmesi ile vicdani inançlarına uygun yaşamak yükümlülüğü arasındaki uzlaşmaz ihtilafın “ciddi” olduğunu kanıtlamaları gerekmektedir. Bu yolda gösterilecek “kurtuluş kanıtları” arasında en ciddi olanı, saldırgan savaş karşıtı dinsel mezhepler veya öğretiler ve özellikle Hıristiyanlığın barışçıl yorumlarıdır.

[2] Martin H. Redish, Freedom of Thought as Freedom of Expression: Hate Crime Sentencing Enhancement and First Amendment Theory, 11 CRIM. JUST. ETHICS 33 (1992).

[3] Kamu güvenliği, kamu barışı, kamu düzeni gibi kavramları temel yönleri ile tanımlayan ve analiz eden bir Alman Anayasası Mahkemesi kararı için bkz. BVerfGE 69, 315, 352. Kamu düzeni kavramını, ceza hukuku bakımından da olsa, hukuk normlarına indirgeyen anlayışa katılmıyoruz. Kamu düzeninin her unsurunu korumak çağdaş ceza hukuku bakımından, hatta salt hukuksal bakımdan gerekli addedilmeyebilir. Kamu düzeninin bazı unsurları, toplumsal etik yaptırımlarla da korunmaktadır. Örneğin, maruz kalacağı toplumsal tepkiler pek çok insanı sokakta çırılçıplak dolaşmaktan alıkoyabilir. Bu gibi davranışları önlemenin hukuksal yaptırım araçları ile gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceği hukuk felsefecileri tarafından hararetle tartışılmaktadır. Buna rağmen, gerekli sınırlamayı yapmak ve arzu edilen meşruiyet zeminine ulaşmak için “kamu düzeni” kavramının anlamı ile oynamak yerine, kamu düzeninin bir kalkan olarak koruma altına aldığı temel bireysel ve toplumsal değerler ön plana çıkarılmalıdır. Bunlar, yaşam, hürriyet, kişi bütünlüğü, cinsel bütünlük, kişi onuru gibi kavramlardır.

[4] 422 U.S. 205 (1975).

[5] “…we are inescapably captive audiences for many purposes. Much that we encounter offends our esthetic, if not our political and moral, sensibilities. Nevertheless, the Constitution does not permit the government to decide which types of otherweise protected speech are sufficiently offensive to require protection for the unwilling listener or viewer. Rather…the burden normally falls upon the viewer to ‘avoid further bombardment of his sensibilities simply by averting his eyes [422 U.S. 211-212 (1971)].

[6] 403 U.S. 15 (1971).

[7] Aziz Nesin’i saygı ve minnetle anıyoruz.

[8] Leyla Sahin v. Turkey, Application number: 00044774/98, Date: 29/06/2004 Hudoc Ref. No.: REF00005098; <http://hudoc.echr.coe.int/hudoc/>

[9] Cantwell v. Connecticut, 310 U.S. 296 (1940).

[10] Leyla Sahin v. Turkey, Application number: 00044774/98, Date: 29/06/2004 Hudoc Ref. No.: REF00005098; <http://hudoc.echr.coe.int/hudoc/>

[11] A.g.y.

[12] 310 U.S. 296, 310 (1940).

[13] Minnersville School District v. Gobitis, [310 U.S. 586, 601 (1940)].

[14] West Virginia State Board of Education v. Barnette, 319 U.S. 624 (1943).

[15] Aristo, evrenin merkezinin dünya olduğu ilkesine dayanmıştı.

[16] Bugün, dünya üzerindeki mühendislik faaliyetlerinin çoğu, Newton’un prensiplerine dayanılarak rahatlıkla yürütülebilir.

[17] Kopernik, dünyanın evrenin merkezi olmadığı anlayışına dayanarak, heliosantrik bilimsel devrimi başlatmıştır.

[18] “Evrenin fiziği” ile ilgilenmek, Newton’dan Einstein’ın görelilik kuramına geçmeyi şart kılar.

19[] Türkiye’den farklı olarak Avrupa’da yapılan türban tartışmalarının, ırkçılık ve yabancı düşmanlığı konusu ile de doğrudan bağlantısı vardır. Avrupa’da, bazı ülkelerde geçerli tepkilerin her zaman laiklik adına yapılmadığı şüphesini haklı çıkaran bir tarihsel öncelin bulunduğunu unutmamak gerekmektedir. Üçüncü Reich döneminde, Musevilerin “sünnet” ya da “kurban kesme” gibi uygulamalarının yasaklanıp cezalandırılması en başta naziler tarafından savunuluyordu. Şüphesiz, bu gibi uygulamaların yasaklanmasındaki asıl neden, kişilerin ya da hayvanların vücut bütünlüğünün korunması değil, Musevileri, insanlık dışı uygulamalar yapan bir dinin mensubu olarak karalamaktı. Paralel bazı görüşler bugün Avrupa’da türban konusunda savunulmaktadır.

Bilindiği gibi “Türk düşmanlığı” son yıllarda neredeyse “Antisemitizm” kavramına benzer biçimde sosyolojik terminolojideki yerini iyice sağlamlaştırmış bulunmaktadır. “Xenophobia” yanında “Islamophobia” gibi kavramlar da artık iyiden iyiye tartışılır duruma gelmiştir. 11 Eylül saldırıları bu eğilimlere yeni bir boyut katmıştır. Türkiye’nin Avrupa Birliği üyeliğinin tartışıldığı şu günlerde, bu tartışmalarda ve yapılan anketlerde önemli bir rolü olan bu perspektifi türban tartışmaları konusunda da ihmal etmemeniz gerektiği açıktır. Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliği, Avrupa içinde bulunan Türk nüfusun da sorunsuz kucaklanmasının anahtarı ve dışlanmış bir azınlık değil, Avrupa kültürünü zenginleştiren bir unsur olması sürecini hızlandıran bir gelişmenin de ateşleyicisi olacaktır. Bu nedenle, Avrupa Birliği’ne üyeliğe ya da bu üyeliğin olmazsa olmaz koşulu olan birtakım özgürlüklere, yalnızca Türkiye bağlamından değil Avrupa Türkünün gözünden de bakılabilir. Demografik veriler, 2030 yılında Almanya nüfusunun üçte birinin anne ya da babası Almanya dışında doğmuş olanlardan oluşacağını göstermektedir. Bu bakımdan, “Avrupalı” kavramı üzerinde de düşünmek ve Avrupalıyı “Germen, Anglo-Sakson, Latin vs.” kökenli olarak görmemek gerekir. Bu bağlam içinde, hem başörtü takanların Avrupalı ve çağdaş olamayacağı tezi, hem de böyle kimselerin Avrupa’nın temel aldığı değerlere uygun yaşamadığı fikri düşünce, din ve vicdan özgürlüklerinin gerçekleştirilmesi bakımından çoğulculuğun önemi bağlamında değerlendirilmelidir. Özgürlükler hukuku ile çoğulculuk ilkesinin birlikte değerlendirilmesinden ortaya çıkan sonuç, temel özgürlüklerden biri olan düşünce özgürlüğünden de öte, kişinin “oluş biçimi” ve “yaşam tarzı” özgürlüğünün korunmasıdır. Sorun, kimliği insanın kendisinin mi yoksa başkalarının mı belirlediği sorunudur. Başkalarının tanımlaması ne kadar etki yaratıcı ise, insanın kimliğini kendisinin tanımlaması da o kadar etki yaratıcıdır. Bilindiği gibi, ayrımcılığın ve yabancı düşmanlığının temelinde de insanın kendine biçtiği kimliği görmezlikten gelen ve kendi tanımını ona dayatmaya çalışan bir ideoloji yatmaktadır. Özgürlüklere bu perpektiften yaklaşmakta da yarar vardır. “Türban takmazsan seni Avrupalı ve çağdaş sayarım” şartlı önerisinin “Kürtçe ya da Ermenice konuşmazsan seni Türk sayarım” şartlı önerisinden farkı yoktur.

[20] Bilindiği gibi bu zamana kadar üniversitelerde yasak olan türban, “Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına Dair” 9 Şubat 2008 tarihli 5735 sayılı Kanun ile serbest bırakılmış ve türbanı serbest bırakan kanunun Anayasaya aykırı olduğu iddiası ile Anayasa Mahkemesi’ne başvurulmuştur. Anayasa Mahkemesi incelemesini sürdürmektedir.

[21] Örneğin bu satırlar yazıldıktan sonra Türkiye çapında alınan önlemler nedeni ile bazı toplumsal grupların, işçi bayramı olan 1 Mayıs 2008 tarihinde gösteri yapmaları yasaklanmıştır. Anayasal toplantı ve gösteri yürüyüşü özgürlüğüne haksız müdahale oluşturan ve özellikle İstanbul’da vapur seferlerinin iptali yüzünden arabasız İstanbul halkının “hareket ve dolaşım” özgürlüğüne ölçüsüz müdahalede bulunulurken, arabalı İstanbul halkının köprü geçisine sınırlama getirilmemesi örneğinde de somutlaşan “ayrımcı” anlayış, eğer, türban yasağının kaldırılmasını savunan “idare”nin emir ve talimatlarına dayanıyor ise, bu durum da “bana özgürlük var, sana yok” çarpık düşüncesinin bir ürünü ve tipik bir örneğidir. “…olay çıkacak…” gerekçesine dayanılarak sınırlanan pekçok özgürlüğümüzün, olay çıkmadan tartışma güçlüğü çekilen bir toplumsal kültürün mü, yoksa asıl kimin olay çıkardığının bir türlü tespit edilememesine yol açan şeffaflıktan yoksunluğun mu kurbanı olduğu belli değildir. Böyle bir ortamda, yaptığımız her tahrikten ücret alıyor olsak zengin olacağımıza şüphe yoktur, çünkü tahrikçi ile özgürlüğünden yararlanan birbirine karışmış durumdadır…

[22] Örneğin devlet okulunda görevli bir türbanlı öğretmenin devlet işi gördüğü kabul edilse bile, o öğretmenin kafasındaki türbanın din ile devlet işlerinin ayrılığı sonucunu etkilemek bakımından somut bir önemi ve anlamı yoktur. Bir anlamı varsa bile o anlam, türbana karşı olanların kafasının içinde yarattığı anlamdır.

[23] Bu çerçevede azınlık dillerinde eğitim ve öğretim hakkı tartışması, bu çalışmanın sınırlarını aşar.

Savaş, insanların yanında, diğer tüm canlıların yaşam alanı olan dünyanın ve dünyanın ekolojik düzeninin de canını çıkaran bir olgu. Savaş ekonomisinde yeni atılım ve gelişim fırsatı bulacağına, “bir koyup üç alacağına” inanan düşünce ve eylem tarzı, kendini veya kendisi gibi düşünenleri kandırabilir de doğayı kandırabilir mi? Bilinen bir gerçek var: Dolandırılanların, çoğunluğu olmasa da, büyük bir kısmı, başkasını dolandırmaya çalışanlardan ya da en azından pek çabasız ve haksız kazanç elde etmeye çalışırken başına iş açılanlardan oluşur. Egemenler, savaş ekonomisinden medet umarken koydukları şu ‘bir’in onbinlerce genç askerin canı ya  da yüzbinlerce masum insanın hayatı, hatta güzel ve cömert doğanın yeraltı suları, nehirleri, denizleri, gökyüzü ve yeryüzü olduğunu unutturmaya çalıştıkları gibi, aldıkları ‘üç’ün kendilerinden başkasının banka hesabına aktif olarak geçmeyeceğini, hele hele yoksulların yaşam koşullarında en küçük bir iyileştirme gerçekleştirmeyeceğini de unutturmaya çalışırlar. Savaş, gerçeği gizleme veya unutturma sanatıdır.

Neredeyse yirmi yıl önce, “minik” ) bir üniversiteli iken “Birinci Körfez Savaşı” başladıktan sonra Mühendis ve Makina Dergisi’ne bir yazı yazmışım. Eski yazılarımı ve notlarımı toparladığım şu günlerde yeniden rastladığım bu yazı bana sadece “küçüklük” yıllarımın baş döndürücü bir hızda ilerlediğini değil aynı zamanda insanlığın hep aynı sorunlarla boğuşmayı sürdürdüğünü, hep aynı kuşun aynı kurda yem olduğunu; aynı ceylanın aynı dağlarda, aynı avcı kurşunuyla vurulduğunu da hatırlattı. “İnsanın Altın Çağları”, “Kendini Yaratan İnsan”, “insan”, “insan” ve “insan” konulu ne çok methiye diziyoruz kendimize. Ne çok böbürleniyoruz insan olduğumuz için. Biz “dil” konuşuruz, “biz” üretiriz, “biz” doğayı değiştiririz, “biz”, doğayı değiştirmekle kalmaz, onu boyunduruğumuz altına alırız, “biz” biliriz çünkü “bizim” tarih bilincimiz vardır. “Biz” olmasak… Ah şu “biz” olmasak… Biz olmasak çok da önemli bir değişiklik olmaz belki de aslında yerkürede, farkında mıyız? Bugünden yarına yeryüzeyinde tek bir insan kalmasa bile doğa eski döngüsünü sürdürecektir. Yokolan insanlığa anıt  dikmek gelmeyecektir doğanın aklına. Doğanın, aklımızın alamadığı bir “adalet anlayışı” vardır. Buna adalet de denemez aslında. Çünkü doğa, içi boş kavramlar yaratıp, onlarla bin yıllarca oyalanmayı, kendini kandırmayı sevmez. Bir kedinin kendini dünyaya katışındaki bilgeliğin yarısı işimize çok yarardı ama biliyorsunuz, biz gerçekten işe yarar şeylerden pek hoşlanmayız. Hayır. Sık hoşlanmayız diyelim!

Peki, şu “önemli” “biz”in yaşamının ana kaynağı olan su, toprak, hava, ateş; doğal kaynaklar, hayvanlar, bitkiler ve sair tüm çevre olmasa  “bizim” halimiz ne olur? Yokolmaya mahkûm acınasılara mı dönüşürüz? Öyle acınası bir hale düşeriz ki içimizden bir tekimiz kalana kadar birbirimizi “canlı canlı” yeriz. Azıcık vicdanı olanlarımız intihar etmeyi de seçebilir. Apokaliptik senaryolar çok çeşitlidir ama hiçbiri sandığımız kadar uzak değil belki de şu doğanın yırtıcıları arasında en “şık” ve “ dolu dolu “ CV’li olan ‘biz’e.

Gelin, bizi böbülendireduran Curriculum Vitae’miz içinde  bir duraktan bahsedelim ve “ha tır la ya lım”: Birinci Körfez Savaşı ve Çevresel Etkileri. Yer: Mühendis ve Makina Cilt: 32 Sayı • 377; Tarih:  Haziran 1991; İsim: “YAKIN GEÇMİŞTE YAŞANAN ÖNEMLİ BİR ÇEVRE SORUNU: Körfez Savaşı ve çevresel etkileri”:

Ağustos 1990 günü sabaha karşı Irak komşusu Kuveyt’i ani bir saldırıyla işgal etti. Tepkilere karşın Kuveyt’i ilhak ettiğini ve Basra Vilayeti’ne kattığını bildirdi. Batılı ülkeler ve yandaşları bu işgali şiddetle kınadılar ve işgalin hukuk dışılığını belirten kararlan Birleşmiş Millet.cr den çıkardılar. Irak’a ambargo kondu ve ambargonun etkileri beklendi. Irak’ın direnmesi nedeniyle istenen sonuç alınamayınca başını Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere, Fransa’nın çektiği “İttifak”, Irak’a karşı Kuveyt’in savunmasını üstlendi ve 15 Ocak 1991′de gece yarısını birkaç saat geçe Körfez Savaşı başladı. Yaklaşık elli gün süren savaş hava ve kara harekatı safhalarından oluştu. Sonuç Irak’ın yenilgisi, Kuveyt’in bağımsızlığının (!) iadesiydi. Körfez’de Savaş’ın askeri, politik, hukuki, teknolojik, ekolojik bir çok yönü ve getirdiği yenilikler var. Herşeyden önce savaş, dünyada blokların birbirlerine yakınlaştığı, barış rüzgarlarının estiği ve “yeni uluslararası düzen” düşüncesinin yeniden altının çizildiği bir dönemde aniden patlak verdi ve Irak esen barış rüzgarlarının tersine kürek çeken bir ülke olarak lanetlendi. Böylece dünyanın tek sorununun bloklar çatışması olmadığı ve kurulması istenen yeni dengenin başka boyutlarda sorun yarattığı anlaşıldı. Öyle ki dünya artık savaşların gerçek nedeninin bu derece gözler önüne serilişine tanık oluyordu. Eskiden kutsal bir yanı da olan savaşların, göstermelik bile olsa, artık kutsal yanı da kalmıyordu. Neden, petroldü. Petrol kovboy ekonomisi değirmeninin suyuydu. Kendi kolay ulaşılabilir kaynaklarını tüketen batılı ülkelerin değirmeninin Ortadoğu’dan taşınan suyla dönmesi gerçekten zordu ve bu kronik bir sorun getirmişti dünyaya: Ortadoğu Sorunu.

Askeri açıdan, yeni gelişmelerin denenmesine fırsat veren bir savaş oldu. En son teknolojik gelişmeler gözler önüne serildi. Savaşı film gibi izlemek, savaşı savaş sonrası filmlerinden izlemekten çok faklı bir psikoloji yarattı. İnsana, sanki insanın bu savaşta hiç rolü yokmuş izlenimi veren bu yönüyle de dünyada ilkti. Güç savaşımını televizyonlarından izleyen insanlık ister istemez savaşın içine çekildi ve yan tutmaya zorlandı. Oysa acaba tutulacak bir yan var mıydı?

Körfezde yaşamını sürdüren karabatağın kara yazgısı bir başka “ilk”i akla getiriyordu: İlk kez doğal bir kaynak olan petrol, ham petrol bilinçli olarak savaş aracı yapılıyordu. Irak petrolü Körfeze akıtıyordu. Savaş henüz çıkmadan önce, olası bir savaşın yaratacağı ekolojik tehlikeler işaret edilmişti. Birçok uzman bilim adamı böyle gelişmiş bir teknolojinin savaş amacıyla yoğun olarak kullanılmasının ekolojik felaketle sonuçlanacağını duyurmuşlardı. Çevreci gruplar yüzlerce bildiri yayınladılar, savaşa hayır kampanyaları yürüttüler. Sorulan soru şuydu: “Doğa, böylesi bir yükü kaldırabilir miydi?” Yanıtı ise kesin olarak hayırdı.

Savaşın ekolojiye etkileri geçmiş savaşlardan biliniyordu. Ancak böyle bir savaşın etkilerinin dünyada ilk olacağı da söyleniyordu. Özellikle, yoğun hava saldırıları ve bölgenin coğrafi, ekolojik özellikleri olumsuz etkileri daha da artıracaktı. Savaşın dünya petrol rezervlerinin önemli bir kısmı için yapıldığı gerçeği bilimadamlarını daha da endişelendiriyordu.

Yanan Petrol

Petrol yangını ve petrol kirlenmesinin Körfez Savaşının en ciddi çevresel tehlikesi olabilecği dünyada önde gelen birçok bilimadamı tarafından bildirilmişti (1). Yanan petrol kuyuları ve tesislerinden çıkan duman, kurum ve kimyasal maddelerin geçici genel ya da bölgesel hava soğumasına neden olabilecekleri, gerçekte kısa bir “nükleer kış”ın meydana geleceği belirtilmekteydi. Bir atmosfer uzmanı yüz günlük bir yanmanın kuzey yarım kürenin yarısını yıllarca olmasa bile aylarca kaplayan duman bulutu oluşturabileceğini tahmin etmişti. (Körfez savaşının etkileri hala sürmekte olduğundan bu tahminler şüphesiz bugün için de geçerlidir.) (2)

Yine bu duman bulutunun tarımsal üretimi olumsuz yönde etkileyeceği ve Hindistan’a kadar tarım üretiminin havanın soğuması ve özellikle musonların etkilenmesi nedeniyle zarar göreceği kabul ediliyor, sonuç kitlesel açlık olabilir, deniyordu (3).

Sülfürün ve azot oksidin yoğun bir asit yağmuru biçiminde yeryüzüne dönebileceği ve yanmalardan çıkan karbondioksitin önemli miktarlarda havaya katılacağı da söylenmekteydi. Yanan plastiklerden ve petrolden protoksinler ve zehirlerin çıktığı da gözlemlenmekte ve bunların etkileri de önümüzdeki günlerde beklenmektedir. En kötü senaryoya göre kurum ve azotoksit yeterince yükselirse ozonu da mahvedecektir. Oluşacak ekvatoral ozon deliğinin Antartika’dakinden çok daha tehlikeli olacağı söyleniyor. Ozon incelmesi, şüphesiz ultraviole ışınlarının kolayca ve fazla miktarda süzülmeleri nedeniyle kanser ve katarakt  vakalarını arttıracaktır. Petrol alanlarının sıcak savaş alanı olmalarının yaratacağı tehlikeye de işaret edilmişti. (Irak Kuveyt’in kuyularını gömdüğünü belirtiyor, ABD’de Irak’ın ekonomik alt yapısını yoketmeyi amaçlıyordu) Dünyada yanan petrolü söndürmede uzman çok az sayıda ekibin olduğu biliniyor. İdeal koşullarda bir kuyu yangınını söndürmek haftalar alabilir, deniyordu. (Bu zorluk savaş sonrası şu günlerde yaşanmaktadır).

Uzmanlar yüzlerce kuyunun yangınının söndürülmesinin en az bir yıl alacağını belirtiyorlar (4). Şu anda ise bölgede yanmakta olan beşyüzden fazla kuyu var. Günde iki milyon varilden dokuz milyona da petrolün yanacağı da savaş öncesi tahmin edilmişti.

Akan Petrol

“Petrol, rafinerilere, petrol terminallerine, depolama tanklarına, petrol borularına, kıyıdaki kuyulara ve tankerlere yapılacak askeri saldırılar nedeniyle Körfeze akabilir.” Bu tahmin de savaşta petrolün doğrudan savaş aracı olması nedeniyle gerçekleşti. Bilimadamları tek bir depolama tankının ABD’nin en kötü deniz kazası olan Exxon Vandez’den daha fazla petrol alabileceğini ve bu miktarda petrolün körfeze dökülmesinin bir felaket olacağını bildirmişlerdi. Körfezin sığ ve görece kapalı yapısının petrol sızıntısını daha da kötüleştireceği ve oluşan akıntının her petrol birikintisini Suudi Arabistan’a ve komşu ülkelere taşıyacağı da savaş sırasında söylenmekteydi. Bu tehlike gerçekleşmiş ve özellikle tarım ve içmede kullanılan su arıtımında yararlanılan arıtma tesisleri tehdit edilmiştir. Basra Körfezinde henüz insanlığın ulaşıp yararlanamadığı mercan kolonilerinin öldüğü ve deniz üretiminin tehdit edildiği belirtilmekte (5)

Dökülen petrol geniş bir çamur bölgesi oluşturdu ve kıyıdan bir mil uzaklığa dek kalınlıkta, yüzey ve kıyı organizmalarının yaşamlarını tehlikeye düşürerek bir çamur gölü halinde körfezde yüzmekte. Iran-lrak savaşında Nevruz bölgesindeki birkaç petrol kuyusunun zarar görmesi nedeniyle Exxon Valdez’den üç kat daha fazla bir miktar olan yarım milyon varil petrolün (ham petrolün) aktığı biliniyor. Bu savaş sırasında dökülen petrol, oldukça fazla sayıda kuşu, balığı, su kaplumbağasını, yunusu, dugonu (Kızıldeniz ve Hint Okyanusunda çokça bulunan ve bitkiyle beslenen deniz ayısı benzeri bir memeli) öldürmüştü. Savaşta ticari balıkçılık ve karides avcılığı ve endüstrisi çok önemli şekilde etkilenmişti. Aynı şeyler kat kat fazlasıyla körfez savaşının sonucu olarak ortaya çımıştır. Körfeze çok daha fazla miktarda petrol akmıştır. Ironik olarak, Irak’ın Kuveyt’i işgalinin ve çıkarılan Körfez Savaşının Iran-lrak’ın “tanker savaşfndan arka kalanları da bitirmeye yol açan, bunu kolaylaştıran bir hareket olarak görülmesi gerektiğini belirtmek istiyorum.

Çölleri Yoketmek

Bir milyondan fazla askerin Körfez çöllerine yayılarak yerleşmesi çöllerin zengin ve nazik ekosistemlerini zaten önemli ölçüde tahrip etmiştir. Ordular oldukça fazla miktarda çöp, süprüntü, lağım ürettiler. (Amerikan ordusunun körfezde tahmini olarak on-oniki milyon galon pis su üreterek dünyanın en kötü kirleticileri ve zararlı çöp üreticileri olduğu belirtiliyor) Çöle stratejik olarak yayılma telaşı içinde hiçbir birliğin artıklarını tam anlamıyla kontrol altına almadığı da görülmüştür. Sıcak savaşta çevresel bilincin sıfırdan öte bir anlam taşımadığına hepimiz tanık olduk. Çöle yerleşme ve çöldeki hareketliliğin çöldeki bitkileri ve doğal yaşamı mahvedeceği de savaş sırasında söylenenler arasındaydı(6). Bu gibi etkinliklerin kum ve toz fırtınası yaratacağı bildirilmişti. Gerçekten çöller son derece nazik çevrelerdir ve onların üzerinde herhangi bir araç hareketinin yüzeyi erozyona yolaçacak derecede keseceği de belirtilmişti. Biraz su ile bile çölleri tekrar oluşmaları yıllar alabilecek biçimde yoketmek mümkün olmuştur. Bunun etkisi de çöl çevresinde yüz yıllarca sürecektir. Kuzey Afrika çölleri bile II. Dünya Savaşının tank zararını telafi edememişlerdir, kendilerini onaramamışlardır (7).

Patlayabilir Parçalar

Hemen hemen tüm modern savaşlarda savaş alanlarında patlamamış bombalar ve mayınlar kalmıştır. Tüm bombalar ve roketler planlandıkları gibi patlamazlar ve gömülü patlayıcılar savaş bittikten çok uzun süre sonra da kazalara neden olabilirler. Basra Körfezindeki mayın tarama ve yoketme çalışmaları anımsanırsa bunların hemen hepsinin temizlenebilmiş olduğunu ummak fazla iyimserlik olur. Demek ki Körfezde savaş bittikten sonra seyreden gemiler için tehlike hala var demektir. Modern füzeleme ve güdüm mekanizmaları çok karmaşıktır ve hatalar olabilir, savaş sırasında bu hataları fazlasıyla gördük. Metale yada ısıya duyarlı füzeler saban ya da traktörle temas ettiklerinde ateşlenebilirler. Belçika ve Fransa’da bugün bile Dünya Savaşlarından kalma hardal gazı füze başlıkları yangınlara neden olabilmektedirler. Vietnam’da birçok çiftçi ve çocuk patlamamış bombalar, mayınlar v.s. ile temas etmeleri yüzünden yaralanmış,  ölmüşlerdir.

Kimyasal Kirlenme

Hernekadar Körfez Savaşında kimyasal silah kullanılmadıysa da Irak’ın çok sayıda kimyasal silah ya da kimyasal silah yapımında kullanılan madde fabrikası olduğu biliniyor. Bunlara yapılan askeri saldırılar, henüz ne gibi etkinin yaratıldığı tam olarak bilinmemekle birlikte, bu maddelerin açığa çıkmasına neden olmuş olabilirler. Sinir gazlarının günlerce dayanıklı olduğu ve açığa çıkmalarının maskesiz her türlü organizmayı anında öldüreceği söyleniyor. Hardal gazının ise çok daha dayanıklı olduğu, etkisini çabuk yitirmeyeceği belirtiliyor. Kimyasal silahların üretim ya da depolama tesislerinin bombalanmış olması kimyasal madde konteynerlerinin ya da bombaların parçalanması demektir, hava koşullarına göre bu tesislerin yakınında otu- ranlar heran felaketle karşı karşıya gelebilirler. Sinir ajanları, hardal gazı gibi maddelerin yanmasının toksik yan ürünler çıkaracağı da ifade ediliyor. Bu gibi maddelerin çevresel toksikolojisi hakkında çok az şey biliniyor.

Nükleer Kalıt

Nükleer silahların, nükleer tesislerin yokedilmiş olması bunlar patlamasalar bile bir dizi radyoaktif maddenin’açığa çıkmasına neden olacaktır. Bir nükleer patlama biyolojik birikime konu olan bir çok radyoaktif maddeyi geniş bir alana yayacaktır. İsrail’in Dimona’daki nükleer silah kompleksi, Irak’ın daha küçük araştırma reaktörleri ya da ABD’nin nükleer güçlü savaş gemileri savaş sırasında en korkutucu güçlerdendi. Bölgedeki nükleer tesislerin ne kadar çalıştığına, ne kadardır çalıştığına, hangi artığın depolandığına göre değişir tehlikelilikleri söz konusudur. Amerikan, İngiliz, Fransız ve İsrail nükleer silahlarının bölgede uzun süre kalmasından ve plotoniumun açığa çıkmasından endişe edilmekteydi. Nükleer tesislere yapılmış konvansiyonel bir saldırıdan yoğun biçimde ortaya çıkmış radyoaktivite geniş alana yayılabilecektir. Ne yazık ki savaş sonunda karabatakların yazgısı kadar insanların yazgısını medya aracılığı ile öğrenemiyoruz. Felaket bölgesinden uzun vadede çok sayıda olumsuz sonuçlar çıkacak, belki de bu sonuçlarla yüzyüze geldiğimizde savaş tarih olmuş olacak.

Su Savaşı

Irak’ın su kanalları, boruları vb. tesisatının tahribi verimli bir vadi olan Dicle ve Fırat Irmakları bölgesi tarım üretimini olumsuz yönde etkileyecektir. Bu ırmakların yüzyıllardır Irak topraklarında ekimi kolaylaştırdıkları ve Irak’ı körfezin tahıl ambarı yaptıkları biliniyor. Yine Irak topraklarındaki arkeolojik hazineler savaş alanının ortasındaydı ve belki de bunlar sonsuza dek kaybolmuşlardır. Kaybolmasalar bile Irak’a yıllarca bir arkeoloji heyetinin gelip “patlamamış bombalardan korkmadan araştırma yapmasını beklemek hayaldir. İki ırmağın ağzındaki zengin bataklık ve lagünler de tehlikededir. Bunlar türlü su kuşlarının ortamları idi. Ancak görünen odur ki artık körfezde petrol kirlenmesi yüzünden bu türler yokolmak tehlikesiyle karşı karşıyadır. Otlak alanları da yokolmak üzeredir. Oldukça yoğun mülteci akınları, savaş alanlarından kaçan bu insanların yaratacağı sorunlar da çevresel açıdan önemlidir ve çevresel kaynaklar zorlanacaktır.

Günde Gece

Savaşın bitimini izleyen günlerde televizyonlarımızdan izlediğimiz görüntüler tüyler ürpertici. Suudi Arabistan Kuveyt sınırında çok geniş bir alanda güneş yokolmuştur. Ateşe verilen petrol kuyularından çıkan dumanlar yüzünden günün çok erken saatlerinde bie gece karanlığı oluşmuş. Doç. Dr. Muzaffer Evirgen böylesine bir hava kirliliğinin dünyada görülmediğini, bu durumun ancak bazı volkanizma hareketleri nedeniyle gökyüzünü kaplayan bulutlara benzetilebileceğini söylüyor (8). Uzman, Benjamin Franklin’in 1783′de böyle bir volkanik hareket gözlediğini ve bunu Amerika’daki verimi etkilediğini belirtiyor. Yine 1815′de Endonezya’da Tambora Volkanının aktivitesi yüzünden 1816 yazsız bir yıl olmuş. Kıtlıklar olmuş ve sürüler telef olmuş. 1883′de yine Endonezya’daki volkanik faaliyetler 80 km. karelik bulutlar yaratmış ve kuzey yarım kürede soğuklar olmuş. Uzmanlar Kuveyt’te ürküntü veren gün batışları ve ısı ve enerji blokajı olduğunu ifade ediyorlar. Bunun sonuçları da mevsimlerin kayması, iklimin değişmesi ve canlıların tüm bunlardan olumsuz yönde etkilenmesi olacaktır.

Kuveyt petrolünün yanmasıyla bölgede kükürt oranının binde iki-dörde çıkacağı ifade ediliyor (9). (En kötüsü asit yağmurunun atmosferik hareketler nedeniyle masum bölgelerde olması).Asit yağmuru olgusu sanayinin çevresel etkilere ve bunun ya- rattığı “dışsal ekonomi” kavramıyla ilgili olarak ortaya çıkmış çağımızın korkutucu problemlerinden biridir. İsveç’in 1972′de Stockholm Konferansı’nda değerlendirilmeye sunduğu asit yağmuru sorunu uluslararası bir sorundur. Bir ülkenin termik santralinden çıkan ve atmosfere verilen SO2 rüzgarlarla başka bir ülkeye taşınıyor ve o ülkenin çevresini etkiliyordu. (Almanya’dan kaynaklanan asit İskandinavya’ya taşınıyor, Amerika’da doğan sorun Kanada’yı etkiliyordu, Türkiye’de de Avrupa’dan gelen asit yağmurundan Trakya ve Karadeniz bölgeleri etkilenmiştir). Bu noktada dışsal ekonomiden kasıt, kârından yararlanılmayan bir üretimin maliyetini ödemektir ve çevre ekonomistlerinin uluslararası platformlarda altını çizdikleri bir konudur (10). Savaş sonunda da savaşla hiç ilgisi bulunmayan ülkelerin zarar görecek olması düşündürücüdür. Evirgen, Asya tarafından 950 petrol kuyusunun ateşlendiğini ve bunlardan 600′ünün hala yanmakta olduğunu bildiriyor. Petrol kuyularından çıkan emisyon çok tehlikeli boyutlara varacaktır. Verilen rakamlar yangınların bir yıl sürmesi durumunda 3 milyon ton SO2, 750 bin ton Azotoksitin açığa çıkacağı yolunda. Bunun Ankara’nın hava kirliliğinin altmış katı olduğu belirtiliyor (11). Savaş suçluları aynı zamanda “çevre suçluları” oluyor.

Yeşiller Partisi’nin Raporu

Savaş başlamadan bir gün önce İngiltere’de Yeşiller Partisi olası bir savaşın yaratacağı çevresel sonuçları uzmanların görüşleri doğrultusunda konu alan bir rapor yayınladı. 14.1.1991 tarihli rapor savaşın bitmiş olduğu şu günlerde dikkatlerin savaşın kendisinden çok yarattığı felakete çekilmesi nedeniyle daha da önem kazandı. Raporda, Londra’da çevre konferansında konuşan ve bildiri sunan dünyaca ünlü ve bağımsız bilimadamlarının Körfez savaşının çevresel sonuçlarına ilişkin görüşlerine yer verildi. Bunlar, Dr.John Cox (Kimya mühendisi ve petrol teknolojisi danışmanı), Dr. Aptullah Toukan (Ürdün Krallığı Bilim Baş Danışmanı), Basil Butler (Kuveyt Petrol Şirketi’nin eski, British Petrolium’un Yönetici Müdürü), Prof. Dr. Paul Crutzen (Max Planck Enstitüsü, Hava Kimyası Departmanı’ndan), Roger Lancester (Seas at Risk), Nükleer Silahlara Karşı Tıbbi Kampanya Hareketi’nden bir çok doktordu. Altı çizilen düşünce insanın gezegeninin nazikliği ve dengesi konusunda gitgide bilinçlendiği ve endişelendiği ve de özellikle şu günlerde Aşağı Mezopotamya ve Körfez Bölgesinden korkulmasıydı. İnsanlığın güneş sisteminde ve belki de galaksimizde tek yaşayan gezegen olan dünyanın kaldırabilecği yükü hesaplayabildiğini belirten bilim adamları, bile bile dünyayı, yeryüzünü zorlamanın çılgınlık olacağına işaret ediyorlar. İşte Körfez Savaşı da raporun yayınlanmasından bir gün sonra çıktı ve çılgınlıklardan biri olarak dünya tarihindeki yerini aldı.

Önemi nedeniyle ve yukarıda belirttiğim gerçekleşmiş tehlikelere önceden işaret etmesi yüzünden bu raporun tam çevirisini yapıp yazıma eklemeyi uygun görüyorum. Bu rapor savaştan bir gün önce yayınlanmış olması nedeniyle insanlığın bile bile nasıl dünyayı felaketlere attığını da gösterir niteliktedir.

“…Uluslararası Deniz Örgütü (IMO), Birleşmiş Milletler Çevre Programı ve diğer birçok sivil kurumlarda, insanlık, güneş sistemimizde ve belki de galaksimizde yaşayan tek gezegen olan dünyaya ve onun yeryüzeyine karşı işlenen suçlar konusunda yeni yargılama yolları geliştirmektedir. Savaş durumunda, böyle suçlar insanın yaptığı ve tartışılagelmekte olan yanlışları daha da fazlalaştırmaktadır. Gezegenimizin yaşam gerekleri savaş faturasına yeni bir kalem getirmektedir. Yeşiller Partisi’nin can alıcı olarak barışçı çözüm savaşımına bağladığı ve dünya politikasında ‘yeni bilinçlilik’ olarak savunduğu etik işte budur. Karşılıklı yoketme düşüncesi, yoğun bir nükleer alışverişin karmaşık felsefesini ortaya çıkardı, fakat doğu-batı karşıtlığının ortadan kalkmasıyla dünyada konvansiyonel savaş geleneği körleşmiş görünüyor. Kuveyt’teki çekişmede, yerleştiğimiz gezegenimize karşı şimdiye dek işlenmiş suçlardan sözetmek yetersiz kalacaktır. Risk, bugüne dek taşıdıklarımızdan çok daha fazladır. Yapılan yanlışlıkları daha da ağırlaştıran ‘çevre suçları’ olasılıkları saldıran olsun savunan olsun tüm taraflarca dikkate alınmak zorundadır. Kuveyt’te savaşın yaratacağı, uzmanların belirttiği tehlikeler şunlar olacaktır:

Duman Bulutunun Bölgesel İklimi Bozması

Kuveyt’in binden fazla petrol tesisinin önemli bölümü kasten ya da kazaen yanacak olursa, petrol kuyusu yangınları altı aydan beş yıla kadar kontrol edilemez biçimde yayılabilir. Bir petrol kuyusu yangınının söndürmek altı hafta almaktadır. Tarihte birbirine çok yakın olan ikiden fazla petrol kuyusu yanmadı. Böyle bir yangın ateş fırtınalarına ve çok büyük yangınla mücadele problemlerine neden olur. Butler, 300 ile 400 kadar petrol kuyusunun ateş alması durumunda söndürülene dek yangınların altı-dokuz ay süreceği tahmininde bulunuyor. Bu en ılımlı tahmin. Butler, eğer petrol kuyuları birbirine çok yakınsa ve birbirine yakın olan bu kuyularda yangın çıkarsa söndürmenin gerçekten zorlaşacağını da ekliyor. Kuveyt’in hemen tüm petrol alanlarındaki petrol pompalamaya bile gerek kalmadan yüzeye fışkırmaktadır. Kimya mühendisi Dr. Cox, eğer günde üç milyon varil petrol yanarsa her ay yaklaşık yarım milyon ton dumanın ve kurumun atmosfere katılacağını ve bunun bölge ikliminde çok önemli değişikliklere yolaçacağını belirtmişti. Bu etkilerden en dramatik olanı bir milyar çiftçinin ve ailenin gereksinimi olan, ekinlere yağmur getiren Asya musonlarının yokolmasıdır.

Dr. Toukan, Kuveyt’in petrol alanlarının ortasında çıkacak bir yangının on ile yüz milyon varil petrolü ateşe verebileceğini belirtmiştir. (Ürdün’de tüm bu yangınlardan nasibini alacaktır” diyor. Dr. Crutzen, bir dolu petrol kuyusu yangınının global, bölgesel, iklimsel ve çevresel felaket demek olacağını ekledi. Bu krizle ilgili tüm ülke liderlerine bir çılgınlık yapılmadan önce ne gibi sonuçların ortaya çıkabileceği bildirilmeli. Dry Crutzen’in hesaplarına göre petrol kuyularında vee depolama tanklarındaki günde onmilyon varil petrolün yanması durumunda her yirmidört saatte 620000 mil kare yoğun siyah duman ortaya çıkacaktır. Crutzen Irak ve tarımsal üretiminin bu etkilerden ilk zarar görecekler olduğunu da vurguluyor. Bu yangınların ateşi büyük miktarlarda kurumu stratosfere savurabilir ve orada kuzey yarım küreyi bir örtü gibi kaplayacak biçimde bu kurumu yayılabilir, gün ışığını azaltır, aylarca ya da yıllarca sürecek bu durum iklimi soğutur. Dr. Cox ekliyor: Asya musonlarının yokolması akademik bir merak değildir. Bir milyardan fazla insan bu yıllık yağışlara bağımlıdır. Bu ekinleri için gereklidir. Beklenen yağışlar gelmezse bu kadar insan açlık tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir.

Ozon İncelmesi

Dr. Cox uyarıyor: Kuveyt’in petrol kuyuları yangınından çıkan dumanlar önemli miktarlara ulaşabilir ve kurum ve azotoksit gazı yüzündenstratosferdeki ozon tabakası mahvolabilir. Bu, ekvatoryal ozon deliği oluşmasına neden olabilir. Bu derece bir ozon incelmesi bitki ve hayvan yaşamı için bir felaket olabilir. Stratosferik ozon koruması olmadan daha çok ultraviole (UV) ışını yeryüzüne ulaşabilir ve bir çok yaşam formu zarar görür. Tıbbi araştırmacılar ultraviole ışınının kanser ve katarakt ve diğer tıbbi şikayet ve hastalık oranını arttırdığını göstermişlerdir.

Asit Yağmuru

Duman dünyaya asit yağmuru olarak geri dönecektir. Kuveyt’in ham petrolü %2.44 sülfür ve %O.14 nitrojen ihtiva ediyor. Böylece günlük en az 10.000 ile 750 ton emisyon olacaktır. Karbondioksitin de katıldığı bu karışım yeryüzünü kirletebilir ve etkilenen alanlarda tarımsal üretimi düşürebilir.

Körfeze Verilen Zarar

Roger Lankester şunları belirtiyor: Körfez suları bölgede yaşamı destekleyen en önemli unsurdur. Deniz yaşamı ışığa bağımlıdır ve yeryüzünün oksijeninin büyük bir kısmını üretir. Yine bazı türler DMS (Dimetil Sülfit) üretirler. Bunun da bulutların çekirdek oluşumunda etkili olduğu düşünülüyor. Dünya okyanuslarının en verimli bölgeleri kapalı denizlerdir, çünkü buralarda güneş ışığı en derine dek nüfuz edebilir. Körfez böyle bir bölgedir. (İnsan tüketimi için yılda 120000 ton balık avı kapasitesi vardır). Gün ışığının yoğunluğu nedeniyle fitoplankton (11) üretiminin en yüksek olduğu bölgelerden birisidir. Birçok yerinde denizde mercan kayalıkları ve önemli türler bulunur (13). Bu sistemler öylesine naziktir ki ısıda ve günışığı miktarında olacak küçük değişiklikler çabucak bunların yokolmasına neden olabilir.

Körfezde, modern savaş silahları ve tekniklerinin kullanıldığı çarpışmalar meydana gelirse büyük miktarlarda petrolün çok sayıdaki (450′den fazla) kıyı petrol kuyularından ve çok büyük liman petrol depolama tesislerinden körfeze akması kaçınılmazdır. Körfezin yarı kapalı bir deniz olması itibarıyla gelgit hareketleri oldukça azdır, petrol tabakalarını dağıtacak rüzgar olmaz. Dahası bölgede sıcaklık oldukça yüksek olduğundan ham petrol yapış yapış bir hale gelir ve sonuç olarak denizin geniş bir bölgesinde yüzeye daha da fazla yayılır. Körfez biyomunun incinebilirliği ve nazikliği IMO’nun düzenlemelerinde “Özel Statülü Bölge” olması nedeniyle uluslararası hukukçada tanınmıştır. Petrol tabakası, deniz yüzeyini kaplayacak ve UV ışınlarının geçmesini önleyerek temel biyolojik üretimi durduracaktır. Yine atmosfer ile deniz arasındaki gaz alışverişinin olduğu mikro tabaka kapanacaktır. Bunun deniz memelilerine, kuşlarına, balıklarına ve çok sayıda deniz türlerine kesin ve direkt etkileri yanında mercan kayalıklarına da akut etkileri olacaktır. İkincil bir etki çekişmenin kaynağından çıkıp yükselecek dumanın uzakları etkilemesidir. Yine, deniz yüzeyindeki tortulaşma oksijen üretimini kesebilir.

Deniz ekosisteminin yeryüzünün yaşam sürecine etkileri konusunda bilgimiz tam değildir. Bu bakımdan “İhtiyat Prensibi” evrensel olarak kabul edilmiştir. Bu da kirletici bir etkinlik durdurulmadan ya da önlenmeden önce zararın çürütülemez bilimsel kanıtlarla gösterilmesinin gerekmediği ve çevrenin şüpheden yararlanması anlamına gelir.

Denizlerdeki biyolojik aktivite, bilimsel bilgi azlığı nedeniyle ekosistemlerdeki global etkileri öngörmede kullanılan bilgisayar modellerinde yer almamaktadır. Biyolojik aktivitenin karmaşıklığı tam olarak çözümlenmemiştir ve ihtiyat prensibi uygulanılmalıdır.

Daha önceki savaşlar uzun süre sürmüş olsalar da denizlere, yapılan etkiyi onarabilme olanağı tanıdılar. (İkinci Dünya Savaşı böyleydi) Iran Irak Savaşı temel olarak karada geçti. Kuveyt Savaşının, büyük bölümü denize olacak, kısa dönem masif bir etki yaratacağı öngörülüyor.

Kimyasal, Bakteriyel ve Radyoaktif Kirlenme

Nükleer Silahlara Karşı Tıp Kampanyası doktorları gizliliğin, gece bombardımanının ya yaratacağı çevresel etkileri belirlemeyi güçleştireceği düşüncesine katılıyorlar. Ancak, gözyaşı gazı ya da arsenik gibi öldürücü gazların depolandığı, üretildiği tesislerin bombalanması son derece riskli olacaktır. Yine klorin ve fosgen bulunan tesisler için de aynı tehlike söz konusudur. ırak’ın, hidrojen siyanid, siyanojenklorin ve büyük olasılıkla hardal gazı ve kabarcık gazı/ajan L gibi gazlarının olduğu söyleniyor. Sinir ajanları G ve V’nin üretildiği, saklandığı tesislerin bombalanması ciddi sonuçlar doğurabilir. Özellikle ikinci gaz dayanıklı olduğundan durum daha da ciddi olabilir.

İngiliz buluşu Vx’in kullanılması daha da kötü durum yaratacaktır çünkü bunların hakkında dayanıklı ve öldürücü olmalarından başka hiçbir şey bilinmemektedir. İngiltere de Amerika da bakteriyolojik silah araştırmaları ile ilgili olduklarından ve Irak 2 Ağustos 1990′a dek bunların ticari partneri olduğundan Irak’ın bu gibi laboratuarları olması olasılığı dikkate alınmalıdır. Bomba saldırılarının sonuçları, bombardırman kasıtlı ya da kazaen olsun çok vahim olacaktır. Kendiliğinden yayılan bu tür virüslerin açığa çıkmasına neden olunacaktır. Irak aynı zamanda ilk stratejik hedeflerden olabilecek iki deneysel nükleer reaktöre sahiptir. Reaktör kazalarının etkileri Çernobil’den sonra oldukça iyi biliniyor.

Radyasyon Kazaları

En azından bir düzine “nükleer güç”lü gemi Körfezde ya da Kızıl Denizde olacaktır. Onlara direkt bir roket saldırısı ve roket çarpması bir radyasyon felaketi ile sonuçlanabilir. Öldürücü ve görünmez atmosferik radyasyon hava koşullarına göre çok uzaklara taşınabilir. Uzun süreli yaygın kirlilik kara bölgelerinde oluşabilir ve sonuç yine felaket olur.” (14)

SONUÇ

Yukarıda tahmin edilmiş olan felaketlerden bir kısmı belki gerçekleşmeyecek ancak önemli bir kısım savaşın bittiği şu günlerde etkisini göstermeye başladı. Ekolojide bütünsellik ilkesinin önemini Körfez Savaşı bir kez daha göstermiş oldu.

Savaşlarda saldıran ya da savunan olmak anlamını yitirdi. İster saldıran olsun ister savunan olsun her ikisi de yeryüzünün düşmanı konumunda oluyorlar. İnsan doğaya akıl almaz biçimde saldırmaya başladı ve bu şiddet insanın bindiği dalı kesmesinden başka bir sonuç yaratmayacaktır. Çevre bilimcisi Kennet Boulding, ekosferi uzaydaki bir gemiye benzetiyor (15). Uzaydaki gemide olduğu gibi dünya ekosisteminde de maddeler kapalı devre şeklinde kullanılmaktadır. Bu nedenle doğal döngüler korunmak zorundadır. Yirminci yüzyılın kovboy ekonomisinden, savurmacı bu ekonomiden, 21. yüzyılın “uzay yolcusu” ekonomisine geçilmelidir. Yolcu dünyanın dayanırlığının sınırları olduğunu ve yaşamı için gereken, yaşamını mümkün kılan tüm sistemlerin hassas biçimde birbirine bağlı olduğunu bilmelidir (16) Ne yazık ki savaş tüm bu dilekleri anlamsız kıldı. Bu noktada, teknolojik gelişmeler karşısında hukuk da geri planda kalıyor ve yerini sağduyuya bırakıyor. Sağduyu ise dünyada yeterince tepkiselliği ve doğa korumacılığına yolaçmıyor.

Türkiye de savaşa itilmek istenen konumuyla birçok ekolojik olumsuzluklarla yüzyüze idi. Bu etkilerin ülkeniizde sık sık tartışılması savaşçı politikanın etkinliğini yitirmesine yolaçacaktır. Unutulmamalıdır ki doğa ile Rus ruleti oynayan insan kendi yaşamı ve geleceği ile de oyun oynamaktadır. Şimdiye dek hep kazandığını sanan insa- noğlunun her zaman yitirme olasılığının olduğu gözönünde tutulmalıdır. Dünyanın dayanabilirliğinin sınırı ulusların birbirlerine dayanabilirliklerinin de sınırıdır. Kurulmak istenen kalıcı barış ve yeni denge bu açıdan yeniden tartışılmalıdır.

Çocuklardan ödünç alınan dünyanın gerçek sahibinin gelecek kuşaklar, bizlerin ise birer uzay yolcusu olduğumuz anımsanmalıdır.

Şimdiki Zamandaki Sonuç

Sonra “İkinci Körfez Savaşı” da oldu, biliyoruz. Ve bugün o çok incelikli hesaplarımızla (!) dahi öngöremediğiz ne belalar açtık dünya çevresinin başına. Ve aklımızı başımıza devşirmez, savaşçı egemenlerin pişkince yaydığı, “zenginlik”, “refah” ve “büyüme”nin; “birlik”, “beraberlik” ve “vatanın” savaşla korunabileceği yalanlarına kanmayı sürdürür isek dünya da bizim başımıza, başa çıkılmaları her seferinde daha da zorlaşacak, türlü belalar açacaktır.  “Bir koyup” “üç” almayı umanların gözünde, yirmili yaşlarını süren ve meslekten asker olmadığı halde savaşa gönderilen bir er’in, küçük siyah karabataktan farkı yoktur.  Birlik ve beraberlik lazım geliyor ise, ekolojik düzenimizle ve karabatakla da birlik!

Bizim yeni romandan bir şiirle sona ereyim:

Silahlar Saatleri Vurdu

Silahlar saatleri vurdu
Çırpınışlarını kanatlarının kuşların.
Köpekler kırmızı kan güttü
Yokladı haykırışlarını karacanın.

Orman, bir can verdi
Yorgun sığınışlarına ağaçların
Tanığı soluksuz bir çiçekti
Ağırsak adımlarının avcının.

Silahlar saatleri vurdu
Yürek çarpıntılarını yavrulu bir tavşanın.
Avuntusu riyakar bir sisti
Buğusak akşamlarının toprağın

Silahlar saatleri vurdu
Coşkulanımlarını sırtının denizin
Zıpkın terli bir yol gitti
Sustu haykırışları beyaz balinanın

Silahlar saatleri vurdu
Gülücülüklerini oyuncaklarının çocukların
Kurşun göçleri sürdü
Çaldı düşlenimlerini sokakların

Silahlar saatleri vurdu
evhamlı anneliklerini barışın
ayrılık yollara kan kustu
kesti türkülerini kardeşin

Silahlar saatleri vurdu
Durdu altın çağlarına insanın
Yazgısı bir kez daha kan’m-ı-’aktı
Irakta vaadettiği toprakları Tanrının

Öykü Didem Aydın

DİPNOTLAR

(1) John M. Miller, Nevvsletter, special edition,

Hannover: Published by ASTA University of

Hannover, Jan/Feb. 1991, ss. 30-31

(2) bkz. aş. çeviri.

(3) bkz. aş. çeviri.

(4) Miller, ibid. S. 31

(5) Ibid.

(6) İbid.

(7) Ibid.,ss.30-31.

(8) H.Ü. Çevre Sorunları Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü Doç. Dr. Muzaffer Evirgen ile Can Okanar’ın 11 Mart 1991 saat 21-21.30′da yayınlanan Stüdyo ATV Dergisi Programında Körfez Krizinin çevresel sonuçları üzerine yaptığı söyleşiden.

(9) Ibid.

(10) Fikret Berkes ve Mine Kışlalıoğlu, Ekoloji ve Çevre Bilimleri, Geliştirilmiş yeni basım İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990, ss. 145-147

(11) Evirgen, ibid.

(12) Su ekosistemlerinde başlıca temel üreticiler, fitoplankton adı verilen ve su içinde akıntılarla sürüklenen mikroskobik bitkisel canlılardan oluşur. (Kışlalıoğlu-Berkes, s.69).

(13) Mercan kayalıkları tropik denizlerde küçük omurgasız hayvancıkların kalkerden (ÇAÇO3) oluşturdukları kayalardır. Genellikle az derin sularda, yüzyıllar boyunca Coelentra’lara ait, mercan adı verilen hayvancıkların birbirlerinin üzerine inşa ettikleri bu kayalıklar, balık, omurgasızlar ve yosun türlerinin yüzlercesinin (bazen binlercesinin) birarada yaşadığı özel toplulukları barındırır. (Kışlalıoğlu-Berkes, s. 270).

(14) A Paper prepared by the Green Party (United Kingdom, Mon. 14.1.1991), Nevvsletter, special edition, Hannover: Published by ASTA University of Hannover, Jan/Feb. 1991, ss. 33-35.

(15) Kenneth Boulding, the economics of the coming spaceship earth. İn: Jarrette H (ed), Environmental quality in a Grovving Economy, Baltimore: John Hopkins, 1966, Kışlalıoğlu Berkes, ss. 126-127.

(16) Kışlalıoğlu-Berkes, ibid. 127.

]]> http://www.edebiyatvehukuk.org/yakin-gecmiste-yasanan-onemli-bir-cevre-sorunu-korfez-savasi-ve-cevresel-etkileri.html/feed 1 http://www.edebiyatvehukuk.org/hukuk-dilini-cevirmek-osmanlica-terimler-mi-turkce-terimler-mi-yoksa-her-ikisi-birden-mi.html http://www.edebiyatvehukuk.org/hukuk-dilini-cevirmek-osmanlica-terimler-mi-turkce-terimler-mi-yoksa-her-ikisi-birden-mi.html#comments Fri, 21 Aug 2009 16:09:38 +0000 Öykü Didem Aydın http://www.edebiyatvehukuk.org/?p=507 Hukuk dili deyince hemen Osmanlıca terimlerin akla gelmesine karşı olduğum gibi, Öz Türkçe karşılıklarına direnmiş Osmanlıca terimlere “soğuk” bakmaya da karşıyım. Bugün artık hukuk dili sandığımız dil, çok değişken. Sadece terimler değil, ifade tarzları da değişiyor: “Mevzuata uygun değil” demek ile “yürürlükteki kurallara aykırı” demek arasında şüphesiz bazı farklar var…Çeviribilim kuramları açıklasın… Dinamik bir süreç bu, sörfünüzü, birbirlerine karşı gelerek önce kabarıp sonra yükselen farklı dalgaların üstünde tutabilmek sizin çevirmenliğinize ve nabız tutma sanatınıza kalmış.

Burada Türkiye’de sürekli tartışılan “Osmanlıca mı Türkçe mi” tartışmasına girmeyeceğim. “Ana”nın diline sahip çıkmak, “baba”nın siyasal hegemonya paradigmasının ötesine taşmayı gerektir. Bence artık soruları “o mu bu mu” diye soracak bir çağda yaşamıyoruz artık. Çünkü “biraz ondan, biraz bundan” ya da “hem o hem bu ama bunun şurasından, onun burasından” çağındayız… O nedenle hukuk dilinde de hem Osmanlıca hem Türkçe demek, önemli olanın “altın orta”yı aramak olduğunu görmek gerekiyor. Hukuk çevirmeni için “hem o hem bu” çok daha uygundur. Çünkü hukukta çeviri salt anlamı değil, hukuksal metnin semantik “buyruğunu” da çevirmeyi gerektirir.

“Pratik” çevirmen, çevirdiği metnin yapısına göre, hangi terimi kullanacağına karar verirken, hukuk dilinin de dönüşüm sürecinde olduğu gerçeğini göz önünde tutmalıdır kanısındayım. Bazen “hukuk dili ağdalı olur” anlayışı içinde özellikle çok eski terimlerin seçildiğine tanık oluyoruz. Çevirmen, iyi bir şey yaptım sanıyor ama bilmiyor ki, o terim artık hukukçular tarafından bile kullanılmıyor. Yalın olarak, sözlüğü açmış, “nasılsa hukuk metni bu, ağdalı olmalı” demiş ve en eski terimi seçmiş.

Yaş almak, kimileri için yalnızca yüzde değil, dilde de “çizgiler” oluşturabiliyor. Belki sorun, yaş sorunu da değil, yalınca iletişim kuramlarının açıklayabileceği bir “ilişki biçimi” sorunu.

Aslında hukuk çevirisinin kanımca en büyük sorunu, terim “kargaşa”sından çok, çevirmenin, içeriği eksik ya da parçalı anlamasından kaynaklanan anlatım sıkıntısı. Bazen metnin “dediğini” çevirebilmek için, “hukuksal olarak ne demek istediğini” bilmek gerekir. Amerikan hukukunda “murder”, Alman hukukundaki “mord” değildir, Türkçedeki “insan öldürme”, hem “murder” bakımından hem de “mord” bakımından bağlama göre daha eksik ya da daha fazla bir şey anlatabilir. ”Punitive damages” kurumu Türk hukukunda yoktur, çevirirken açıklamalı dipnot gerektirir.

Şu sözü çok severim: “While lawyers cannot expect translators to produce parallel texts that are identical in meaning, they do expect them to produce parallel texts that are identical in their legal effect.”: Hukukçular çevirmenlerden anlamları aynı olan paralel metinler üretmelerini değil, hukuksal etkileri bakımından aynı paralel metinler üretmelerini beklerler..

Hukuk çevirisi zor iş! Hukuk uygulayıcılarının, özellikle memurların hayli benimsediği “mevzuat”, “müktesebat” ve benzerleri gibi yerleşmiş terimler bir yana; günümüzün hukuk dili, daha da Türkçeleşme eğilimi gösterse de “genç” çevirmenin kavramakta güçlük çekebileceği Osmanlıca terimler de varlık ve değerlerini koruyorlar. Öte yandan bir kelimenin, kelime anlamı her zaman hukuksal anlamı demek olmuyor. Şüphesiz Atatürk devrimleri ile başlayan Türk hukuk reformunun hukuk terimleri bile, büyük ölçüde Osmanlıca idi ve Osmanlıca terimlerin anlamını bilmeyen bir hukuk öğrencisi bunları öğrenmek zorundaydı, tıpkı Latince terimleri bilmek zorunda olan bir hekim gibi. Bununla birlikte bugün hukuk dilinde 2000′lerle ivme kazanan ve son Avrupa Birliği uyum paketleri çerçevesinde yapılan yasalarla  iyiden iyiye hızlanan başka bir dönüşüm süreci gözleniyor.

Bu süreçte yapılan yeni yasalara, özellikle “Yeni Türk Medeni Kanunu”na, “Yeni Türk Ceza Kanunu”na, “Yeni Ceza Muhakemesi Kanunu”na ve eskilerinin yerini alan pek çok yeni yasaya bakıldığında, artık Osmanlıca terimlerin yerini Türkçe terimlerin aldığını gözlersiniz. Bir “Borçlar Kanunu”na bakın (henüz yenisi yapılmadı), bir de “Yeni Medeni Kanun”a. İkisi arasında dilsel bakımdan dağlar kadar fark var. Yeni Medeni Kanunu okuyan “medeni yurttaş”, şimdi belki de daha rahat anlayacaktır onu.

Teknik yapılarını koruyarak yasaların dilini değiştirmek zor ama hukukta güncel dilin kullanımının, hukuk devleti ilkesinin gerçekleştirilmesi erekleri ile ilişkisi olduğu da açık. Yasaların;  uygulanacakları kimselere de bir fikir vermeleri, hiç olmazsa genel olarak anlaşılır olmaları gerektiği kanısındayım. Öte yandan, doksan yaşına ermiş bir kimse “Yeni Medeni Kanunu” anlayabilir ama sadece onsekiz yaşında ise hukuk öğrencisi bile “Borçlar Kanunu”nun dilinden bir şey anlayamaz. Güncel olan, tüm kuşaklar ve her kesim için kapsayıcıdır ama eski dile, sadece meslek insanını  hakim olabilir. Gelişim, Türkçeleşme yolunda. Bununla birlikte bu gelişimde kendini korumuş, bir anlamda direnmiş Osmanlıca terimler var. Bunlar çok sayıda ama gitgide azalıyorlar. İşte “mevzuat” da ”aslanlar gibi savaşmışlardan” biri. Ama “Şurayı Devlet”, “Danıştay’”a direnememiştir, “Temyiz Mahkemesi”, “Yargıtay”‘a direnememiştir. Müddei Umumi, ”Savcı” terimine direnememiştir. Örnekleri çoğaltmak mümkün. “Tazminat” ile “ödence”nin kıran kırana mücadelesi (savaşımı) hala sürmektedir! Yargıç ile hakim arasında da maç başa baş sürüyor… “Yasa”, “kanun”a karşı 1-0 önde!

Hukuk dilimiz bugün çok karmaşık bir durumda. Yerleşmiş Osmanlıca terimler de var, yerleşmiş Türkçe terimler de. Dava dilekçesinde, ”…..dilerim” diyen avukatlar da var, “…arzederim” diyenler de. İşin daha da ilginç yanı, “iki tip genç hukukçu”nun olması: Birincisi, (karşılığı pekala Türkçe hukuk terimi olarak da bulunan bir) Osmanlıca terim kullanırsa deneyimsizliği anlaşılmayacak, hukukçu olmayanlar kendisine daha çok saygı gösterecekler sanıyor… İkincisi, ya Osmanlıca terimleri öğrenmemiş ya da ”etimolojosini” ve “türetme olanaklarını” daha iyi kavradığı sözcükleri kullanırken kendisini daha rahat hissediyor ve doğallıkla, pek çok kimse tarafından daha kolay anlaşılıyor. Müvekkil geldi, avukat konuşuyor:

Avukat: “Eyvah temerrüde düşmüşsünüz siz! Kanuni faiz tahakkuk etmeye başlamış bile…”

Müvekkil: “Öyle mi avukat bey (hanım), bu teme… temer”

Avukat: “Temerrüd”

Müvekkil: “Tabii evet, temerrüd, siz bu sorunu halledebilir misiniz?”

Avukat: “Zor ama bir çaresine bakarız.”

Temerrüd sözünü “borcunuzu ödemekte gecikmişsiniz” sözü ile değiştiren avukat, müvekkilinde aynı “saygı”yı yaratamayacaktır! Hele böyle açıkça “borcunu ödememişsin kardeşim” demesi müvekkili “incitebilir bile”! “Eli kanlı müvekkile öyle hemen sen kurbanı öldürmek istedin mi” diye sorulmaz… “Olayda doğrudan kasıt var mıydı yok muydu, ona bakmak lazım” demek, durumu yumuşatır. Bazen siz dilsel şiddet uygularsınız (temerrüd örneği), bazen de “şiddetli durumu”, dilsel bir manevrayla yumuşatırsınız! (kastınız var mı yok mu örneği). Bu da dilsel şiddet uygulamalarının ayrı bir boyutu… Hekimler bu oyunları, avukatlardan daha iyi oynuyorlar. Az çok Osmanlıca lafı herkes biliyor, “amma velakin”, Latince terimleri ardarda dizip bir de bunun adına “tıp dili” dediniz mi akan sular duruyor.

Oysa meslek insanlarının kendi aralarındaki “konuşmaları” ya da bilimsel makalelerde kullandıkları dil ile örneğin “prospektüslerde” kullandıkları dili ayırmaları gerekirdi. Şüphesiz meslekiçi iletişimde Latince “kısa yoldan” iletişimi sağlayabilir ama birader, senin meslekiçi konuşmanı ben de aynı şekilde öğrenmek zorunda mıyım? Bazı prospektüslerdeki “inhibe eder” (engeller), agregasyon (toplanma), trimester (üç aylık), adolesan (ergen) vb. bir dizi “yabancı” kelime yerine Türkçelerini koymak ne de kolaydır oysa. Ben-hasta ile konuşurken, daha anlaşılır olmaya gayret edemez misin ey prospektüs çevirmeni?!

Ne demek istediğimi en iyi anlatan örnek bir Almanca ilaç prospektüsü ile Türkçe ilaç prospektüsünü karşılaştırmaktır. Ben her durumda Almanca prospektüsleri daha iyi anlarım. Çünkü Öz Almanca kullanmaya gayret eder bunları çevirenler. Almanlar Türklerden daha iyi Latince bilirler oysa. İngilizce prospektüsleri de daha iyi anlarım. Niye? Çünkü bu prospektüsler, bu “tanıtmalık”lar gayet insani ve yaşamsal bir merakla okunur. Prospektüs hastanın derdi için hazırlanmıştır, “doktorun CV’si için büyük ama insanlık için çok küçük bir katkı” olacak bir tebliğ metni değildir. Prospektüsü çeviren bir çevirmenin, efendim tıp dili olsun diye, “belirti” ya da hiç olmazsa “araz” yerine “semptom” demesini hiç de hoş karşılamam. O bağlamda, Türkçesi varsa onu seçmelisiniz, karşılığı yoksa, tabii bir tıp terimi düşünürsünüz. “Benim hukuk dilim”, megalomanisi içinde müvekkillere üstünlük taslanmasına da karşıyım. Aramızda konuşuruz, bazen Osmanlıca terim lafı uzatmamızı önler, “short-cut” olur. O ayrı bir konu.

Her şeyden önce “hukuk dili” ile hukukçular arasında yerleşmiş “jargonu da” karıştırmamak gerekiyor. Bir icra dairesi müdürü size “talep aç” diyebilir. Talep açmak, ilgili yere dilekçe ile başvurmak demektir, ama yalnızca icra müdürlerinin jargonunda, çünkü yasalar, “talep açmak” gibi bir kavramdan sözetmez. Çevirdiğiniz romanda bir icra müdürü konuşuyorsa ve artık hangi dilden çeviriyorsanız orada buna benzer bir laf etmişse “talep açmak” ifadesini seçerseniz iyi bir iş çıkarmış olursunuz. Yok, ortada başka bir metin var, o zaman ona göre seçim yaparsınız. Bu noktada kategorik olmaktan çok, amaçsal, işlevsel ve bağlamsal bir değerlendirme yapmak durumundasınızdır.

Yani ortada: 1. Yerleşmiş Osmanlıca terimler var, 2. Artık Osmanlıcaya karşı üstünlük sağlamış Öz Türkçe terimler var, 3. Hukukçuların jargonu var. Bence çevirmen, metnin bağlamına ve işlevine göre bir çözümleme yaparak seçmeli kullanacağı terimi.

Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, Türkçe hukuk dilindeki bu başdöndürücü dönüşümü zamanında kavramış ender Hocalardan biriydi. O, hukukçunun pekala, Öz Türkçe terimleri kullanmaya da özen göstermesi gerektiğini savunurdu. Fakat başka bir Hocamız vardı, bir kere sınıfta: “Efendim ben Türk hukuk lisanı ile lakırdı ediyorum, idrak etmemekte neden ısrar edersiniz” demişti de bir kahkaha kopmuştu. Çünkü deniz hukukunda “büyük avarya”, “küçük avarya” “konişmento” ve sair terimlerle kafası bulanmış kalabalık, “meseleyi” “haddizatında” hiç mi hiç “idrak” edememişti.

İnternette, hukuk çevirmenlerinin yararlanacağı hoş bir makale var: http://accurapid.com/journal/22legal.htm

Kolaylıklar:) )

Ek Not: Yanlış anlaşılmayı önleme kaygısıile bazı fikirlerimize açıklık getirmek gerekli oldu. Bu yazıda, “özellikle mesleki ortamlarda ve meslektaşlar arasında mesleki terimler kullanılmasın” demedik. Zaten metin içinde bulunan “…Oysa meslek insanlarının kendi aralarındaki “konuşmaları” ya da bilimsel makalelerde kullandıkları dil ile örneğin “prospektüslerde” kullandıkları dili ayırmaları gerekirdi…” vb. açıklamalar da buna işaret ediyor. Öte yandan, bugün Yeni Medeni Kanunun diline bakacak olursak, eskiden belirli bir müesseseyi anlatan bir terimin yerini yeni bir terimin alabildiğini ve şimdi o terimin ardında “müesseseleşme” yaşanacağını tahmin etmek zor olmasa gerek. Biz, “temerrüd” vs. gibi terimler kullanılmasın, meslek insanları günlük dil ile konuşsun her zaman  demiyoruz. Bizim anlatmaya çalıştığımız şu:

1. Meslekten olmayanlarla kurulacak iletişimde bu gibi terimlere az çok, mümkün mertebe açıklık getirilmeli. Şüphesiz oturup müvekkile temerrüd kuramı anlatacak değiliz ama herkesin, en az bizim kadar anlayış ve görüş sahibi olabileceğini, uygun bir dille anlatılırsa orta zeka ve bilgi, görgü düzeyindeki müvekkillerle samimi ve eşit iletişim düzlemi yaratabileceğimizi teslim etmek zorundayız.

2. Mesleki ortam ve meslektaşlarla iletişim düzlemi başka, hukuk ve tıp gibi toplumun her kesiminden insanı, herkesi yaşamsal olarak ilgilendiren mesleklerde  kullanılan dilin meslekten olmayanlar tarafından da (şüphesiz her durumda değil ama) en azından genel olarak, az çok anlaşılmasını sağlamaya gayret etmemizin gerekli olması başkadır. Bırakınız avukatın ya da hekimin aydınlatma yükümlülüğü çerçevesindeki mesleki zorunluluğu, bu bir etik kuraldır. Şüphesiz mesleki ortamlarda, meslektaşlar arasında, kongrelerde, dava sırasında, dilekçelerde vb. durumlarda bir mesleğin geleneksel terminolojisini kullanmak, kuram ve uygulamanın ortaya koyduğu dilsel olanaklardan yararlanmak gerekir.

“Hearsay evidence” konusu ilginç bir örnektir. “Hearsay” gündelik dilde dahi “dedikodu” anlamına gelmez. Hearsay, “bir kimsenin söyledikleri hakkında ikinci bir kişiden duyduklarını aktaran üçüncü kişinin aktardığı demektir ve dedikodudan önemli bir farklı vardır. O fark,  dedikodunun, ikinci kişinin, birinci kişiden duyduğunu üçüncüsüne aktarmasıdır ki ceza soruşturmasında tanıklık kurumu, eğer birisi bir başkasının kendisine söylediği sözler hakkında tanıklık yapıyorsa “dedikodu”dan başka bir şey de değildir aslında. Yani dedikodu, “hearsay”den daha değerli bir delildir. En azından ABD’nden Hocamız, uluslararası ceza hukuku yargıcı Theodor Meron, bize böyle bir espri yapmıştı bir zamanlar:) Şaka bir yana, hearsay’in ne olduğunu müvekkile anlatmakla, mesleki iletişimde kullanmak ayrı ayrı şeyler. Yine, bir terim ilelebet müessese olarak kalmak zorunda da değil. Yarın başka bir terim gelir, ardına katar başka br müesseseyi, biz de onu kullanıyor oluruz…

]]> http://www.edebiyatvehukuk.org/hukuk-dilini-cevirmek-osmanlica-terimler-mi-turkce-terimler-mi-yoksa-her-ikisi-birden-mi.html/feed 3 http://www.edebiyatvehukuk.org/asiri-milliyetci-kapanim-ve-nefret-suclari-i.html http://www.edebiyatvehukuk.org/asiri-milliyetci-kapanim-ve-nefret-suclari-i.html#comments Tue, 18 Aug 2009 04:35:26 +0000 Öykü Didem Aydın http://www.edebiyatvehukuk.org/?p=495

YAZILARA ATIF VE METİNLERDEN ALINTI KURALLARI İÇİN SİTEMİZİN HOŞGELDİNİZ BAŞLIĞINA BAKINIZ (BAĞLANTI)

Giriş

Bu yazıda dünyanın her coğrafyasında rastlanan temel bir “insani-toplumsal” sorun “takımadası”na; ırkçılık, zenofobi, aşırı milliyetçilik, yabancı düşmanlığı, islam düşmanlığı, islamofobi, anti-semitizm, homofobi, kurumsal, yapısal veya özel ayrımcılık olgularına bağlı tehlikeli bir suç kategorisine değineceğim: nefret suçları.

Nefret suçlarından söz ederken hangi eylemlerin akla gelmesi gerektiğini aşağıdaki “dış kaynaklı” iki örnek açık olarak ortaya koyuyor. Önce “dış kaynaklara” bakalım, sonra içeride de başımızı ağrıtan bazı örneklere değineceğiz.

Irkçı bir müzik grubu konserlerinden birinde aşağıdaki sözleri içeren bir şarkı söylemiştir:

“Sen de benim gibi düşün; anlayabiliyor musun? Dayanabiliyor musun binlerce Türk’ün burada olmasına? Sonunda bitir bu işi, yetersin sen bu işe. Eskisi gibi yap ve hepsini tık trenlere!”.

İkinci örnek yalnızca sözde kalmayan ve şiddet içeren yabancı düşmanlığını gösterir:

Farid Guendoul diğer adı ile Omar Ben Noui 13.2.1999 tarihinde Guben’deki (Brandenburg) dazlak (”Skin-Head”) gençler tarafından önce tehdit edilmiş ve bir grup tarafından kovalanmıştır. Panik içinde kendisini kovalayan dazlaklardan kaçan genç bir eve sığınmaya çalışırken camlı bir sokak kapısının içinden geçmiş ve camın, atardamarlarından birini kesmesi yüzünden, sığınmaya çalıştığı apartmanın girişinde kan kaybından ölmüştür. Bu ölümcül insan avının üzerinden yirmibir ay geçtikten sonra Cottbus’da bulunan Eyalet Mahkemesi sekiz sanığı sadece taksirle ölüme sebebiyet vermekten mahkum etmiştir. Hakkında dava açılan 11 sanıktan yalnızca üçüne hürriyeti bağlayıcı cezalar verilmiştir. Verilen hafif cezalar Almanya’da tepki ile karşılanmış; Alman Yahudi Cemaatinin (o zamanki) Başkan Yardımcısı Michel Friedman bir insanın ölümüne sebebiyet veren gençlerin tecille kurtulmuş olmalarının anlaşılır bir şey olmadığını ifade etmiştir.

On yıl önce işlenmiş bu suçların benzerleri bugün de artan oranda işleniyor ve sayıları, salt ABD veya Almanya’da değil dünyanın her yerinde ve bu arada Türkiye’de gitgide artıyor. Yukarıda verdiğimiz iki örneğin benzerlerine, özellikle ırksal ya da etnik köken, dini inanç ya da inançsızlık veya cinsel tercih düşmanlığına dayalı olarak Türkiye’de sık sık rastlamıyor muyuz? Yukarıda özetlenen eylemleri hangi “Türk milliyetçisi” savunabilir?! Han Çinlilerinin Uygur Türklerine reva gördüğü muameleyi hiçbir “Türkçü” savunmaz. Ama “mağdur”, “Türk” değil de “başkası” ise ve olanlar “Türkiye’de, yanıbaşımızda meydana geliyorsa” iş başkadır. O zaman, “biz Türkler” “çılgınca” “milli birlik ve beraberliğimizi” savunuyoruzdur, ayrımcılık filan yapmıyoruzdur!

Almanya’daki neo-naziye sorsanız o da size kimbilir neler anlatır “nasyonel kültür”ünün, “hayat alanı”nın ve nedense virgül üstüne virgülle ayrılmış sıra sayılı pek çok başka değerinin Türkler tarafından nasıl da sarsıldığına; Türklerin veya müslümanların, Afrika’lıların, şunların, bunların yaşam tarzları ve “geri kalmış” töreleriyle nasıl da uyumsuz olduklarına dair… Mesela modern zamanların Avrupa muhafazakârı minareye düşmandır; ince minarenin uzandığı belirsiz çizgilerde, pek yakında çakacak şimşekleri; akacak yıldırımlarla yüklü kurşuni bulutların karabasanını görür. Çağdaş zamanların Türkiye’sinin muadil-kâbusu, manastır mumlarının cılız ve titrek alevinin yangın yerine çevirivermesidir ortalığı. Mumların üstüne elbirliğiyle su döküp son vermek lâzımdır bu kâbusa. Hep aynı korkuya dayanan aynı karabasandan boşanan aynı ilkel kovuşturma: “Birliğimizi koruyoruz, bize karşı yıkıcı komplolar kurmuş can-alıcı zararlılardan uzak tutuyoruz kendimizi çünkü biz de biliriz ideal birliğin, totaliter-ikili-delilikten başka bir şey olmadığını ama uzatmayın! İmkânsız idealin,  tekçi-birliğin yerini alacak fetişler, semboller bulduk, kısa-yoldan etiketler; benliklerimizi o gölgelerin gölgesi kıldık ki bize pek güvenli ve geleceği hesaplanabilir bir dünya vaad etsinler ve kalın kafamız alamayacağı için önüne yüksek duvarlar ördüğümüz çok-seslilikten uzak tutsunlar bizi…”

Hayır uzatacağım. Salt düşman-kabilecilik değil aynı zamanda da modern bir “Avrupa” hastalığı olan ırkçılık “söylemi” Türkiye’de de canımızı sıkıyor! Bu yazıyı yazarken uzun uzun Tuna, Ren, Seine boylarını da düşündüm! Türlü türlü Avrupai coğrafyalarda, türlü türlü “muassır medeniyet” iklimlerinde yaşamış azınlıklar yeteri kadar almışlardır ırkçılıktan nasiplerini. Ve o nasipleri alırken hep, “genel-geçer”in özgünü ve bireyseli ezemeyeceği; basmakalıbın, toplu etiketlerin, sembollerin altında benliklerini yitirmek zorunda kalmayacakları zamanları ve coğrafyaları düşlemişlerdir. Basit sembol, türlü türlü oluşun çok sesliliğini dillendirmekten uzak; karmaşık oluş sembolün gölgesine tutsak, bir gölgenin gölgesinde kalmak gibi bir şeydir çünkü şu alemlerin su geçirmez, paslanmaz çelikten, urgan boğuğu “tekçi-kültür-milletleri”.

Nefret Suçları

Mağdurun dini, dili, ırkı, milliyeti, etnik kökeni, cinsiyeti, felsefi ya da siyasal inancı, cinsel tercihleri vb. özelliklerine karşı duyulan düşmanlığa dayalı olarak işlenen suçlara nefret suçları adı verilmektedir. Yine fail, mağdura salt farklı bir toplumsal kesim kimliğini taşıdığı için ya da salt belirli bir toplumsal ya da kültürel kesimin mensubu olduğu için zarar vermek istiyorsa, işlenen suç tipi hangisi olursa olsun, o suç, genel olarak aynı zamanda bir nefret suçudur. Ayrımcı ve ırkçı suçlar veya halkın bir kesimine karşı kin ve düşmanlığa tahrik eylemleri de bir yönüyle nefret suçlarıdır. “Önyargı”lara dayalı aşağılamaların, alayların, farklılıklara tahammülsüzlerin, çoğunlukla “zararsız” sayılan masabaşı örneklerine sıkça rastlanır da kin ve nefret, salt sözde kalmaz. Kin ve nefret propagandasının, eyleme dökülmüş biçimleri, doğallıkla, çok daha tehlikelidir.

Nefret suçları terimi ABD kaynaklı bir terimdir. Nedeni açık değil mi? Kölelik düzeninden bugüne uzanan çizgide temel bir “ayrımcılık” meselesi olmuştur ABD’nin. ABD’nde ayrımcılık biçiminde, Avrupa’da totaliter biçimde, aslında modern öncesi kabilecilikten farklılaştığı oranda, bildiğimiz pek çok ideoloji gibi gene “Batı” kaynaklıdır ırkçılık.

Aslında Batının “ilmine bilmine”, “muassır medeniyeti”ne ulaşmayı ilke edinen pek çok Batı-dışının da bu nedenle tuhaf bir ilişkisi vardır Batıyla. Tuhaf bir “baba” figürüdür “Batı”. Hem o baba figüründen nefret etmek, o babanın otoritesine karşı romantik bir isyana kapılmak, hem de onunla özdeşleşecek bir yol aramak vardır” kaderinde bu çevrenin. Türk ulusalcılığı da romantik isyanla, özdeşleşme arzularını birarada barındıran, barındıramayan, barındıran, barındıramayan iki uçlu duygudurum sarkacında sallanmaktan muzdariptir. Bir “medeniyet” fikri alınmıştır “ağababadan” ama onunla birlikte o ağanın “üniter devlet” fikri de alınmıştır ve o fikrin  totaliter ya da otoriter abartma eğilimi de aynı paket programdan çıkmıştır sanki. Bugün bile dehşet içinde şaşmaya devam ederiz Wagner’in muhteşem müziğine duyarlı o derin, o medeni  kulakların nasıl olup da milyonlarca Yahudinin, Sinti ve Romanın, eşcinselin, karşıt-siyasinin, engellenmişin gaz odalarına gönderilişine tıkanıvermesine ve konu komşusunun da meraklı kalabalık gibi durumları seyredişine. Tamam. Tarihten “resmen” ders almıştır Batı, Batıdaki (ya da en azından Batının gözü göre göre) en son soykırım 1992 civarında (işte yüzyıl önce!) filan gerçekleşmiştir ama yine de “ders alamamış” ve tek ayak üstünde bekletilen “şimdilik (?) sınırlı” bir kitle barındırılır aynı bünyede. Neyse. Bu düşünce çizgisini uzatmayayım çünkü konumuzla neredeyse hiç alakası yok!

Yakın zamana kadar Batı Avrupa hukukunda nefret suçları kavramına yer verilmiyordu. Nefret suçları kavram alanı altındaki suçlar, kendilerine özgü kategorilerde ayrı ayrı değerlendiriliyordu. Ancak artık nefret suçlarının da farklı bir sosyo-kriminolojik gerçekliği anlattığı, oldukça ciddi bir toplumsal sorun olduğu ve kendine özgü tipolojisinin bulunduğu Avrupa’da da kabul edilmiş ve bu konuda gerek kuramsal gerek pratik çalışmalar artmaya başlamıştır. Nefret suçları kategorisinin yaratılmasında, azınlık kesimlerinin güçlenmesinin ve haklarına sahip çıkma konusunda seslerini çıkarmaya başlamalarının da çok önemli bir rolü vardır. Hem Avrupa’da hem de ABD’nde tarihsel “miras”la “bugünün” sorunlarının içiçe geçtiği son derece karmaşık bir “çok kültürlülük” olgusu ve bu olguyu kabullenmemekte direnen bir “ırkçılık” sorunu vardır. Irkçılık sorunu değişip dönüşmüş, “üstün-kültürcülük” sorunu olmuştur. Öte yandan, şimdilik öyle pek korkutucu boyutta olmadığına inanılsa da hem ABD hem de Avrupa meseleyi seyretmemekte, çözmek için pek çok kaynağı seferber etmektedir.

Nefret suçu terimini, bir kesime mensup olanın diğer kesime mensup olandan “nefret” etmesini anlatıyor görünse de “nefret” değildir her olayda söz konusu olan. Kimi zaman önyargıdır, kimi zaman nefrete varmayan başka düşmanca hislerdir kimi zamanda haklı olduğuna inanılan tepkisel eylemler, kimi zaman da basitçe alay etme ya da aşağılamadır. Nefret suçu, belirli toplumsal kesimlere karşı türlü türlü ayrımcı saiklerle işlenen eylemleri anlatmak için kullanılan bir “torba kavram”dır.

Nefret suçlarının bugünün çok kültürlü toplumlarında barış içinde birarada yaşamayı dönem dönem ciddi ölçüde engelleyen boyutlara vardığını biliyoruz. Bu suçlar, zaman zaman çeşitli toplumsal kesimler arasındaki siyasal çatışma ve kamplaşma eğilimleri ile ilgili görünse de, failleri, her zaman, belirli siyasal kesimlere mensup, yönelimleri kararlı kimseler değildir. Ama her zaman siyasi saiklerle işlenmiyor olsalar da, nefret suçlarının; belirli kesimlere karşı egemen toplumsal önyargılardan, “tarihsel” düşmanlıklardan, genel siyasal kışkırtmalardan etkilenen kimseler tarafından işlendikleri söylenebilir. Bu nedenle nefret suçları, belirli toplumsal kesimlere yönelik egemen-siyasal ya da sosyo-kültürel tahammülsüzlüğün veya düşmanlıkların, bireysel izdüşümleri olarak görülebilir. Nefret suçları çizgisinde iz sürmek, sokaktaki basit sövmeden, azınlık karşıtı “protesto” eylemlerine, o eylemlerden pogromlara, pogromlardan soykırıma dallanıp budaklanan bir fenomenin, adi suçlarla siyasal şiddetin birbirleriyle temas ettiği ya da etmediği “gölge topraklarında” dolaşmayı gerektirir.

Aslında her suç için geçerli olan önemli bir kriminolojik gerçek, nefret suçları için de geçerlidir: Bireysel olsun toplu olsun suç olgusu; salt bireysel bir “şaşırmışlığın” ya da gayrimeşru bir “ölçüsüzlüğün” değil, aynı zamanda devletin yapısının, toplumsal ilişkilerin ve hiyerarşik yapılanmaların örgütlenmesinin, egemen ahlâk ölçülerinin, ekonomik paylaşımın, toplumsal, ekonomik ve kültürel iletişim kodlarının niteliğinin ya da niteliksizliğinin de bir göstergesidir.

Türkiye’de Nefret Suçları

Türkiye’de de belki teknik olarak yabancı düşmanlığı olarak adlandırılamayacak (herhalde Türkiye’de yeterince fazla sayıda yabancı yaşamadığı için!) ama ırk, din, etnik köken, felsefi inanç ya da cinsel tercih düşmanlığı olarak adlandırılabilecek çeşitli “kriminojen” ortam ve hareketlerin bulunduğunu ve bunların kendilerini zaman zaman oldukça çok tehlikeli suçlarla “ifade ettikleri”ni biliyoruz. Gün geçmiyor ki Türkiye’de de etnik kökenleri, dinsel, siyasal ya da felsefi inançları ya da inançsızlıkları veya cinsel tercihleri yüzünden insanlar bir aşağılamaya ya da fiili saldırıya maruz kalmasın. Bugün internet ortamında da nefret suçlarının körüklendiği gruplaşmaların yaşandığına tanık oluyoruz. Nefret suçları özellikle genç yaştaki kimseleri kıskacına alıveren “bizim çete”cilik hevesleri ile yaygınlaşıyor.

ABD’nde ya da artık sınırlı ölçüde de olsa Avrupa’da, polis teşkilâtları, nefret suçları istatistikleri tutmaktadır. Türkiye’de benzer istatistiki çalışmalar yoktur. Bununla birlikte, dönemsel olarak gazete haberlerini taramak, sivil toplum örgütlerinin haber, yıllık rapor ve kampanyalarını taramak, Türkiye’de de ciddi bir nefret suçları sorununun olduğunu anlamaya yeter. “Kürt açılımı”, “hıristiyan azınlıklar”, “eşcinsel hakları” vb. konulardaki tartışma ve gruplaşmaları pek genel olarak takip etmek dahi, hem sözlü şiddet hem de fiili şiddet içeren nefret suçlarının Türkiye’de de yaygın olduğunu gösterir.

Yabancı düşmanlığına dayalı olarak suç işleyen ya da genel olarak nefret suçu işleyen faillerin mutlaka ideolojik temelli olarak hareket etmedikleri biliniyor. Gerek sözlü taciz ve sövme, kin ve düşmanlığa tahrik suçları gerek şiddet içeren eylemler, artık bir ırkı yoketme amaçlı ideolojik soykırıma yönelik organize eylemler olmaktan çok, tek tek faillerin ya da belirli kültüre mensup grupların, toplumun, korunmadan yoksun zayıf kesimlerine karşı işlediği suçlardır. Bu suçlar, bazen önyargılar ve eğitimsizlik bazen siyasal ve kültürel düşmanlık, bazen rekabet duyguları, bazen ailevi ve toplumsal bağların küreselleşmede çözüldüğü bir dünyada yönelimini bulamamış gençlerin kimlik arayışı ve tepkiselliği biçiminde ortaya çıkıyor. Çoğu zaman da çoğunluktan farklı olan, salt farklı olduğu için birilerinin “ajanı” olmakla suçlanıyor. O suçlanan, Joseph Skvorecky’nin -bir bilimsel toplantıda vatanını karalamakla ve Batı’ya iltica etmekle itham edildiğini (tam da vatanına dönmüş iken) gazeteden okuyan- “Mühendis”i gibi, bir türlü haberi yalanlatamaz; sürekli izlendiği için uyku uyuyamaz! Yurt dışına sığınmakla suçlanan Mühendis sonunda türlü tehlikeleri göze alarak kaçar ve gerçekten de yurt dışına sığınır!  Irkçı söylem, hakikaten kendi hainini yaratmakta pek ustadır; olmasa da ortada ihanet filan, bir tane kendi yazar, yönetir ve izletir…

Ama örneğin Avrupa’da ideolojik temelli, Yahudi veya Müslüman ya da Yabancı düşmanlığından beslenen aşırı sağ siyasi parti ve oluşumların varlığı ve toplumda seslerini duyurabilmeleri de dikkat çekicidir. Bu tip siyasal oluşumların bir “arka bahçesi”, partiyle organik bağı olmasa da kendisini “davanın neferi” olarak gören bir “genç takımı” vardır hep. Masabaşı faili olarak da adlandırılan ve böylesi oluşumlara karşı görünse de, bunların ürettikleri bazı fikir ve çözümleri benimseyen “yaşlı” muhafazakar parti ve oluşumlar da çoğu zaman aşırı sağın, aşırı milliyetçiliğin ekmeğine yağ sürer.

Siyasal oluşumlar bir yana, bu alanda toplumsal madalyonun bir yüzü yapısal ayrımcılık örnekleri ile kararmıştır: “…Aaa göçmen Türk’e hapishanede işkence yapılmış…”

Toplumsal madalyonun diğer yüzünde ise yapısal ayrımcılığa karşı tepkisel şiddet gösteren azınlıklar ve o şiddeti yaratan koşulları görmezden gelenler vardır: “Aaaa, ‘kopuk’(!) ‘Mağribi’ gençler Fransız otomobillerini yerletersyüzbir ediyor, dükkanları taşlıyor” (!)

Irkçılık madalyonunun “Türkiye” izdüşümünde ise, memleketin kimi “çağdaş”-“batılı” sakinlerinin dillendirdiği “iç-göç” şikayetleri ya da “iç göç”ten şikayet ne kadar da benzer Batı Avrupa’lı “muhafazakâr”ın dillendirdiğine. Bu arzuhâl, yapısal ayrımcılığı görmezden gelen, türlü türlü yaşam tarzlarını yaratan yapısal koşulları sorgulamayan, belirli kesimleri neredeyse “doğuştan” şöyle ya da böyle davranmaya eğilimli gören söylemlerle doludur. Göçmenin son derece kötü çalışma koşulları içinde, düşük ücretlerle, “sigortasız” halde ürettiği hizmetlerden yararlanılırken, onun “yaşam tarzından” rahatsız olunması başlıbaşına bir ayrımcılık türüdür ve nefret söylemi biçiminde yaygınlaşmasına ramak kalmıştır. Ürünleriniz çok düşük ücrete, kelle-koltuk yolculuklarla eteklerinize düşen mevsimlik ziyaretçilerce, Ralph Ellison’un “Görünmez Adam”larınca toplansın; sokaklara attığınız çöplerdeki plastik şişeler, kağıtlar, şunlar bunlar, etnik kökeniyle ayrılmış “zoraki çevreciler” tarafından ayıklansın ama, aman aman bu ziyaretçiler, yaşam tarzlarıyla “sorun” olmasınlar! Kağıt bilmemne dolu o çöp tornetleri filan var ya, onlar işte, gündüz tıkamasınlar otomobilinizin yolunu da siz bilmemne plazasındaki toplantınıza rahat yetişin!

Bu madalyonun, bir dolu yüzü var… Başka bir perspektif:

“Sokaklar güvenli olmaktan çıktı!”

“Niye?”

“Çıktı canım, belli değil mi?”

“İyi de niye çıktı?”

“Bilmiyorum, suçlular kol geziyor.”

“Kol gezmeyip ne yapacaklardı?”

“Çalışsınlar ayol!”

“Kimi Curriculum Vitae, başka türden bir ‘kariyer’e mecbur belki de… Suç kariyeri denir buna…”

İşte aşırı milliyetçi çocuğun, nefret suçu failinin, terörcü çocuktan farkı yoktur belki de suça itilmişlik açısından… İkisi de Tuzla’da ölüm makineleri altında ezilmektense, rehber büyüklerinin teşvikleri ve tavsiye mektupları sayesinde aynı derecede riskli ama “daha parlak” bir “gelecek” (!) vaadeden meşgalelerle, CV’lerine uygun şekilde ilerliyorlardır suç kariyerlerinde! Koskocaman bir “dava”nın neferi olmak varken ne diye “sakat işçi” aylığına muhtaç duruma düşsünler!

Siyasal platformlarda, basın organlarında öyle ya da böyle “Kürt Açılımı” tartışılırken bazı gündelik ortamlarda “Kürt düşmanlığı”nın yaygınlaşması tesadüf mü? “Azınlık”ların öz-kimlik bilincinin artık haklı olarak daha çok sesli dillenmesinden rahatsız olanlar, birden bire “Kürt fıkralarına” merak salmaya, kimi Kürtlerin Türkçe aksanıyla “alay etme” teşebbüsüne girişmeye başladılar. Önceleri de sık rastlanıyordu benzer ayrımcı tavırlara ama belki de “muhatapları” yeterince ses çıkarmadıklarından geçiştiriliyordu bunlar. Benzer tavırlara, göçmen Türkler veya müslümanlar konusunda çok tanık oluruz. Yanıbaşında yaşayan insanın diline vb. nitelik ve zenginliklerine ya da içinde bulunduğu toplumdaki varoluş ve yaşayış koşullarına en ufak bir ilgi göstermez, onu eşit haklara ve eşit oluş biçimlerine sahip bir muhatap kabul etmez iken, ondan hemen şu “modern” topluma “entegre” oluvermesini ister gizli ırkçı. Şunu da eklemeden geçmeyeyim ama: Sonuçta yarım asırdır Batı Avrupa toplumlarında varlık ve söz sahibi olan göçmenlerin tarihsel konumu ile bugün Türkiye’nin en az Türkler kadar sahibi olan azınlıklarının durumu karşılaştırılınca, Türkiye’nin artık fazla ileri giden “Türkçülüğü”, Almanya’nın “Alman kültürcü”lüğünden çok daha rahatsız edicidir. Kaç “Türk oğlu/kızı Türk”, yanıbaşında o kadar zamandır konuşulan bir dili, mesela “Kürtçe”yi öğrenmek istemiştir; hatta merak edip de “birkaç sayfa okuyayım yahu şu Kürtçe hakkında, nasıl bir dildir” diye sormuştur? Herkes İngilizce, Almanca, Fransızca meraklısıdır da, dur bir de Kürtçe öğreneyim diyenimize pek sık rastlanmaz. Neden? İnsanlar “cool” (!) ve “inter-national” saydıklarına meraklı olduklarından, “inter-cultural”a pek rağbet etmediklerinden ya da Kürtçe bilgisiyle iş bulamayacaklarından filan mı? Belki. Belki de insanı bir dili öğrenmeye iten erek “iş bulma”nın yanında ve en az onun kadar gerekli olan “komşu ile iyi geçinme, yanıbaşındaki insanı daha iyi tanıma” ereği olmalıdır.

Ama nefret suçları çok boyutlu bir olgu. Çünkü “farklı olana karşı beslenen düşmanlıktan” kaynaklanan bir söylem ya da eylem. Öyle olunca da türlü türlü “farklılara” karşı türlü türlü nefret suçları işleniyor ve her tür nefret suçu farklı farklı boyutlar kazanıyor. Müslüman düşmanlığı, Yahudi düşmanlığı, kadın düşmanlığı, eşcinsel düşmanlığı, Afrika kökenli düşmanlığı vs. vs. her tür “zenofobinin” ortak paydası, toplumun çoğunluğuna ya da çoğunluk olmasa da “egemen ortalama”sına mensup kimse ya da kimselerin, toplumun azınlığına ya da azınlık olmasa da zayıf ve hassas konumda bırakılmışlara karşı beslediği “antipati”, “önyargı”, “nefret”, “aşağılama” vb. düşmanlık duygularına, ezdikçe ezme hislerine dayanması; çoğunluğun, çoğu yerle kalmayıp her yeri “kaplama” yolundaki totaliter sapma eğilimlerinden güç alması. Bu hisler, bazen “hastalıklı bir ruh haliyle” bazen de “hiç de hastalıklı olmayan ve pek reel-politik hesaplara dayalı” olarak eyleme itiyor suçluyu… Bireysel şiddet, yapısal ayrımcılıktan da destek alabiliyor. Toplumun siyasal ve kültürel “orta”sında, bir “rahatlama” yaratma misyonu edinerek ve zaman zaman da o “orta”ya hizmet ettiğine inandırılarak, oraya bile sıçrama potansiyeli gösteriyor.

“Beyaz adamlarla” ada-parsellenen bir dünyada ne çok heimatlosigkeit özlemi çeker olduk!

İkinci yazımda (bağlantı) azıcık hukuksal ve kültür-politik bir surat asacağım ve nefret suçları ile mücadelede farklı perspektiflerden sözedeceğim.

(-Metne atıf ve metinden alıntı kuralları için lütfen sitemizin “Hoşgeldiniz” başlığındaki açıklamalara dikkat ediniz-)

Bu yazı ile bağlantılı bir yazı daha var. Arzu ederseniz önce onu, sonra bunu okuyunuz: (Bağlantı)

Giriş ve Demokratik Açılım Konusu

Türkiye’de yeni Anayasa tartışmaları durulmuş görünse de yeni anayasa gereksinimi bugünlerde dolaylı da olsa yeniden dile gelmeye başladı. Tartışmaların öngörülebilir bir gelecekte  daha da artacağı tahmin edilebilir. Gelecek seçimlere kadar meclis gündemine gelir mi bu konu bilinmez ama eğer  Özbudun-Taslağı’na zemin olan siyasal irade etkinliğini korur ise gündemdeki konular, sırada Anayasa “reformu”nun olması gerektiğine işaret ediyor. Demokratik açılımın ne olduğu, ne olmadığı konusunda pek çok tahminde bulunuluyor ama bir gerçek var: Siyasal meşruiyet zeminine dayanan yeni bir demokratik Anayasa konusunda etraflıca tartışılıp görüşülmeden, demokratik açılım tartışmak pek de anlamlı değil. 1982 Anayasasının orijinal metninde bu vakte kadar yapılmış olan değişiklikler, anayasanın çirkin antidemokratik çehresinde, yeterli demokratik estetiği kuramamıştır. “Sizi düzeltmek mümkün değil, en iyisi yeni baştan yaratmak”  fıkrasındaki gibi.

Yürürlükteki anayasanın, yirmi yedi yıldır,  neden özgürlükçü demokratik olarak dönüştürülemediği sorusu üzerinde durmak ayrı bir tahlili gerektirir ama önce iğneyi hukuka batıralım. Çuvaldızın batırılacağı başka yerler de var tabii. Yargı, Türkiye’de demokrasi prensibini  etkili bir biçimde benimseyen, temel hak ve özgürlükleri, anayasal sınırlar içinde mümkün olan en geniş ölçüde tanıyan  teoriler ve yorum tekniklerini pek  geliştirememiştir. 1982 Anayasası üzerinde yapılan bir dizi özgürlükçü değişiklikle dahi sağlanamamıştır bu. O yüzden 1982 Anayasası da, ihdas edilmesinden bu yana geçen 27 senede bir arpa boyu değişip dönüşememiştir. Ve işte  gene o yüzden, yani yargısal yorum ve dönüştürüm teknikleriyle özgürlükçü demokratik bir limana bağlanamayan bu korsan gemisi, tersaneye çekilmeli, yerine, armatörü millet olan yepyeni bir yolcu gemisi  konulmalıdır. Yargının neden özgürlükçü demokratik teoriler geliştirmediğini ve neden 2000′li yılların Türkiye bireyini, neredeyse hukukun üstünlüğünden çok, saf haliyle çoğunlukçu demokrasi sevdalısı olmaya mecbur bıraktığını ayrı bir yazıyla tahlil etmek lazımdır. Bu konuda tartışmak için ilginç bir başlangıç zemini, Anayasa Mahkemesi Raportörü Sayın Osman Can’ın şu değerli makalesinde bulunuyor: (Bağlantı) Başka bir yazısında da şöyle diyor Osman Can ve çok haklı:

“Yargının devlet iktidarını özgürlükler lehine sınırlayıcı bir faktör olduğu iddiası, yalnızca bir yanılsamadır. Modern devlet öncesi toplumsal bir faktör olarak ortaya çıkan ve siyasallık niteliği bulunmayan yargı, modern devletle birlikte, mevcut siyasal sistemle toplumsal adalet ve bireysel özgürlük talebi arasında iletişim kurarak, sistemin sürekliliğini sağlama biçiminde yaşamsal bir işlev üstlenmeye başladı. Jellinek’in ifadeleriyle, yargı leviathan iktidarı için esaslı bir güvence mekanizması haline geldi.” (http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&haberno=7745)

Cumhuriyetin çalkantılı anayasal tarihini  göz önünde bulunduran ciddi bir anayasal reform, siyasal ayrılıkların ideal-kavramsal-hareket noktaları olan bazı temel motifler üzerinde pek ince bir iş çıkarmalı ve temel motiflerin birbirleri ile ilişkilerini  -halkın çeşitli kesimleri arasında varolan ayrılıkları keskinleştirici bir biçimde değil, birlikte yaşamayı mümkün kılıcı bir yöntemle örmelidir. Şüphesiz birlikte yaşamayı mümkün kılmak demek, bir zümrenin başka bir zümre üzerinde gayrimeşru hakimiyeti pahasına birlikte yaşamayı mümkün kılmak demek değildir. Birlikte yaşanacak ise mutlaka demokratik ve özgürlükçü olarak birlikte yaşanacaktır.

Demokratik Açılımın Ana Tartışma Motifleri veya İdeal Kavramlar

Demokratik açılımın ideal kavramsal tartışma noktaları, yani ince iş gerektiren dört ana motif şunlardır ve bu motiflere nasıl yaklaşılacağı konusunda da, doğallıkla dört tane ciddi soru kümesi bulunmaktadır:

1) Üniter Devlet İlkesi (Nasıl bir üniter devlet? Nasıl bir millet tanımı? Ayrıca devletin ‘ülke’, ‘insan topluluğu’ ve ‘bir siyasal ve hukuksal teşkilât’ unsurları arasındaki etkileşim nasıl kurgulanmalı?)

2) Demokrasi İlkesi (Ne tür bir demokrasi? Demokrasinin uygulama alanı bulacağı siyasal birim (”polity”) meselesi nasıl çözülmeli? Ülkesel düzeyde demokrasi ile yerel ya da bölgesel demokrasinin isterleri nasıl bağdaştırılmalı?)

3) Anayasallık ve Bununla Bağlantılı Olan Hukukun Üstünlüğü İlkesi (Hukukun, demokratik çoğunluğun önünü tıkaması, demokratik çoğunlukların da  anayasal hukuksal istikrarı sarsması tehlikesinin önü nasıl alınmalı?)

4) Temel Haklara, Azınlık Haklarına ve Kültürel Haklara Saygı İlkesi (Temel hakların, demokratik çoğunluklar karşısındaki güvencesi nasıl sağlanmalı? Yargı erkinin bağımsız olması ama sorumsuz olmaması nasıl sağlanmalı? Ve kültürel haklara saygı ile üniter devleti ilkesini nasıl bağdaştırmalı?)

Yukarıda sayılan motiflerin, her durumda birbirlerini ‘içeriye buyur’ ettikleri düşünülemeyeceği gibi, mutlaka çatışmaları da gerekmez. Bunları birbirleriyle çatıştırmak da uzlaştırmak da siyasetin elindedir. Anayasa siyaseti yapanların, günlük ve güncel meselelerin ötesine geçmeleri gerektiği açıktır. Anayasa siyasetinin; milletin tanımını, milletin devlet olarak teşkilatlanmasını, demokrasinin kurumsal ve bireysel  anlamını, milleti oluşturan bireylerin veya farklı kesimlerin temel hak ve özgürlüklerini ilgilendiren son derece önemli ve uzun vadeli sonuçlar doğuran bir etkinlik olduğu kavranmalıdır.

Peki Ya Ekonomik Haklar?

Sürekli tartışılan siyasal hak ve özgürlükler ile temel hak ve özgürlükler ya da kültürel haklar konusu şimdilik bir yana, yeni demokrat Türk anayasasından; salt seçme ve seçilmenin biçimsel koşullarında eşitlik değil, maddi koşullarında da eşitlik, yani doğru dürüst bir ekonomik hak ve özgürlükler rejimi kurması da  beklenmelidir. Herkes laiklik, Kürt sorunu vb. yüksek meseleleri konuşmakta çok haklıdır. Ama nedense daha az konuşulan başka bir mesele de var: 1982 Anayasası, bırakınız  etsinler eylesinler düzenine çerçeve olmak için de çıkarılmıştı. Aslında milletin salt siyasal hak ve özgürlüklerini ya da temel hak ve özgürlüklerini değil, en başta ekonomik hak ve özgürlüklerini, çalışma düzenini de cendereye sokmak ve bu yolla Türkiye’de otoriter-siyasal ama liberal-ekonomik bir düzeni yerleştirmek ve bu yolla güya bireysel teşebbüsü güçlendirip ekonomiyi büyütmek, dışa açmak, ekonomik girişimciye rekabet gücü sağlamak için de çıkarılmıştı. Ekonomist değilim ama geçen yirmiyedi sene içinde yeterince bırakınız etsinlerci ekonomi politikalarının uygulanmış olmasına karşın Türkiye’de gene de bir girişim kapasitesizliğinin ve  ekonomik aczin, sıkışmanın bulunduğunu, Türkiye’nin en bürokratik devletler sıralamasında neredeyse ilk ona girdiğini, sırtını ithale veya ithal ikamesine dayamacılığın ve araştırma-geliştirme çalışmalarının güdüklüğünün ayyuka çıktığını biliyorum. Yapılan büyük çaplı teknoloji transferlerinin, içeride sadece tüketmeyi kamçıladığını ama transfer edilen teknolojiyi  dağıtıp  kurcalayarak öğrendikten sonra üstünde yaratıcı değişiklikler yapılmasını kamçılamadığını da biliyorum. Öte yandan ithal eden veya lisans altında  üreten veya joint venture ile yabancı ile işbirliği yapan yerli  girişimci; teknolojik bilgi kazanımını yeterince sağlayamamıştır. Bir yanda siyasal olarak sıkışmış genç Türk, öte yanda ekonomik girişim olanaksızlıkları bakımından da sıkışmıştır. Yurtdışına göçmeyen yetenekli gençlerin çoğu, girişimci ve buluşçuluk yerine büyük holdinglerde veya daha da iyisi devlet büroksasinde bir yere gelmeyi seçmektedir. Küçük ve orta ölçekli işletme kredi olanakları ve yatırım finansmanı enstrümanları hala son derece sınırlıdır.  Büyük holdinglerin hastane, okul, kreş yaptırması soylu bir çabadır da, bunların çoğu (belki de kendi ithal ürünlerine rakip olacak yenilik ve buluşlar olmasın diye) araştırma ve geliştirmeyi desteklememektedir. Eğitim, yaratıcılığı değil, eyyamcılığı kamçılamaktadır.  Üniversite ile sanayi işbirliği pek azdır.

Düşünün, dünyanın hangi demokratik düzeninde ordu, Türkiye’deki  kadar teknoloji ithali ve/veya üretilmesine ihtiyaç duymuştur da bir gün bir gün ordunun içinde gerçekleştirilmiş bir yeni buluş, geniş toplumsal kesimlere sızmamıştır? Bu anormal bir durumdur. İsrail, ordusunun teknoloji transferlerini, sivil girişimci sermayeye çevirebilmiştir; Hindistan teknolojiyi ithal ettikten sonra içini kurcalayıp yeniden üretebilmiştir de neden Türkiye bunu yapmamakta ısrar etmiştir? Yapmamış mıdır? Yapamamış mıdır? Ve her iki olasılık için neden?

Uzatmayacağım, bunun olası nedenlerini Arnold Reisman Ph.D., PE. “Why has Turkey spawned so few high-tech startup firms? Or, why is Turkey so dependent on technologic innovations created outside its borders?” adlı makalesinde çarpıcı biçime açıklamış. Internette arayıp bulmak kolay.

Öte yanda işçiler, memurlar, köylüler vb. çalışan kesimler açısından sosyal adalet meselesi sürmektedir. Bırakınız etsinler eylesinler yolunda yapılan anayasanın yürürlüğe girmesinden bu yana neredeyse otuz yıl olmuştur ama nedense yeterince edilmemiş, eylenilmemiş gibi ekonomik hak ve özgürlükler, çalışma güvencesi, sosyal adalet daraldıkça daralmaya devam etmektedir (Ben buna Tuzla sorunu adını takmakta sakınca görmüyorum). Bunun şu ya da bu siyasal iktidarla ilgili bir mesele olmadığını düşünüyorum. Bu, Türkiye’de demokrasimsi-oligarşik  ekonomik yapılanmadan, devletten geçinmecilikten ve devletin de bir zümreyi  “nedense” (!) kendi üstünden geçindirmekte ısrar etmesinden kaynaklanmıştır ve demokratik açılımın en önemli meselelerinden biri de bu yapılanmadan kurtulmak olmalıdır. Burada neden siyasal iktidarlar demedim de devlet dedim? Cumhuriyetin demokrasi tecrübesinin başından beri her gelen giden aynı şekilde davranıyor ise artık mesele siyasal iktidar değil, devlet meselesi olmuştur da ondan. Neyse. Azıcık daha iyi bildiğim meselelere döneyim:))

Özbudun Taslağı

Demokratik açılım ve değişimin en ciddi hukuksal adımı yeni bir anayasa ile olur. Şimdi Özbudun Taslağı adı verilen anayasa değişikliği paketinin ilk kısımları ve azıcık İspanyol Anayasasından bahsedeceğim.

Yazımın bu bölümünde, “Özbudun taslağı” adı verilen reform çalışmasının, 12 Eylül Anayasasını -yürürlüğe girdiği tarihten itibaren tam çeyrek asır sonra- maddi niteliksel olarak sivil bir Anayasa ile mi değiştireceği; yoksa salt bir parlamento tarafından onaylanıp halk oylamasına sunulmuş “biçimsel-yöntemsel” bir sivilliği mi getireceği, 1978 tarihli İspanyol Anayasası ile  küçük-karşılaştırmalı olarak incelenecektir. Bu bölüm, taslak ve taslakla getirilen yenilikler konusunda  kısa bir ön değerlendirme olacak. Belki ileride daha ayrıntılı tahliller yapma yeteneği ve fırsatı bulurum. Aslında taslağın Türkiye’nin “yüksek meseleleriyle”, örneğin “Kürt sorunu” tabir edilen sorunla, laiklik tartışmalarıyla, Avrupa Birliği’ne üyelik gibi temel sorunlarla, sivil toplumun görece gelişmemişliği vb. sorunlarla, hepsinden önemlisi devletin organizasyonu, temel haklar ile ekonomik hak ve özgürlükler gibi pek çok sorunla ilgili olarak anayasal düzlemde özgürlükçü ve demokratik bir dönüşüm çerçevesi  çizip çizmediği herkes tarafından etraflıca tartışılmalıdır.

Taslağın gerçek bir reform öngörüp öngörmediği, 12 Eylül Anayasasını temel haklar açısından ne ölçüde daha demokratik kılacağı, devletin organizasyonu açısından da toplumsal olarak gereksinim duyulan yenilikleri getirip getirmeyeceği, kuvvetler ayrılığı ilkesinde yasama, yürütme ve yargı arasında gerçek bir denge ve denetim düzenini içtenlikle hedefleyip hedeflemediği pek çok kimse tarafından sorulmuştur. Öte yandan, Anayasayı haddinden fazla “özgürlükçü” ve özellikle laiklik ilkesi açısından sorunlu bulanlar da vardır.

Şimdilik dibaçe ve biraz da ilk maddelerle ilgilenelim:

İlk olarak genel konularla ve dibaçeyle başlayalım.

Anayasa Kavramı ve Anayasal Yorum

Şüphesiz hiçbir Anayasadan, memleketin sorunlarını “çözmesi” beklenemez. Ancak Anayasalar, siyasal-toplumsal düzenin en temel yasaları olarak, bu sorunların çözümünde “rehber” ya da “işaret” olacak belli başlık ve içerikleri kapsarlar. Salt “askerler tarafından değil, siviller tarafından yapılmış olmak”, bir anayasa reformunun, reform adını haketmesi için yeterli olmaz. Sözcük anlamı olarak yeniden biçimlendirme, yeniden kurma anlamına gelen reform; halihazırdaki kurumlar ya da siyasal-toplumsal ilişkiler bütününün,  siyasal anlamda geniş kapsamlı, planlı ve şiddet içermeyen bir değişimi ya da dönüşümü anlamına gelir. Her yasal reformun, hele hele bir Anayasa reformunun arka planında, bilinçli olarak değiştirilmek ya da dönüştürülmek istenen temel bazı siyasal-toplumsal kurumların ve ittifakların bulunduğu söylenebilir.

Anayasa gibi temel bir yasanın düzenlemelerinin kapsamını ortaya koymak ve düzenleme içindeki ifadelerin işlevsel anlamını bulmak bir yorum sorunudur. Anayasal yorum ve özellikle temel hakların içeriklerini somutlaştırma yöntemlerini ortaya koymak, Anayasa yargıçlarının yapması gereken bir iştir. Ancak Anayasa da, yargıçlara bu yorumları yapabilmeye olanak sağlayacak ölçüde açık olmalıdır.  En başta anlatmaya çalıştığım gibi Türkiye’de yargı, okuduğu metinden özgürlük çıkarmaya her zaman meraklı olmamıştır. Reform adı altında, eski düzeni salt dilsel ya da biçimsel olarak değiştiren, yani bir anlamda koruyan bir Anayasa metni ortaya koymanın toplumsal isterlere yanıt veremeyeceği ortadadır.

Bazı durumlarda, hiç bir metnin yorumu Anayasanınki kadar zor olmaz. Bunun nedeni, demokratik Anayasaların sayısız toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel vb. diğer çıkarların belirli bir devlet düzeni içindeki sentezi olmasından ileri gelir. Çağdaş dünyada meşru görülmeyen güç merkezleri tarafından, demokratik olmayan yollarla oluşturulmuş Anayasalar bile hiç olmazsa bu güç merkezlerine dahil olan kişi ve kurumlar arasında farklılıklar bulunabileceğinden bir sentezi yansıtmak durumundadır.

Anayasa kavramı, dar anlamda, bir devletin siyasal düzenine en yüksek ve soyut noktada biçim veren metindir. Bu metin, ister yazılı olsun, ister sözlü olsun vardır ve düzeninin korunması ve yaşatılması için ”sorun çıkaracak” kesimlerin de yerinin belirlendiği, düzene egemen ya da bu düzen içinde sözü dinlenmesi gereken gruplar arasında uzlaşma sağlanması için gerekli ana ilke, kural ve yöntemleri gösterir. Bu ana ilke ve kurallar, bir binanın ayakta kalmasını sağlayan sütunlara benzerler. Bina neye benzerse benzesin, bir temeli, onu ayakta tutan sütunları vardır. Yazımın girişinde temel motif olarak nitelediğim ideal kavramların somut kurumsal işlerlikleri, bu sütunları oluşturur.

Geniş anlamda Anayasa ise çağdaş anlamı ile yalnızca devletin siyasal düzenine ilişkin temel ilke, kural, kurum ve usulleri öngörmekten öte, temel hak ve özgürlükler kataloğunu da içeren Anayasadır. Ancak dar anlamda Anayasa ile geniş anlamda Anayasa arasında karşılıklı bir etkileşim olduğu da açıktır.

İşte dar anlamda Anayasa ile geniş anlamda Anayasanın birbirine uyumunu ve çatışmaların kırılma ile sonuçlanmamasını sağlamaya yönelik etkinliğin adıdır Anayasal yorum.[1] Bu bağlamda,  yeni Anayasa taslağı bu uyumu sağlamaya elverişli midir sorusu son derece önemlidir kanımca.

Anayasa metninin yorumunun zor olmasının nedeni, bu metnin yasalar hiyerarşisinde en üstte bulunmasının yanında, en soyut ilkeleri içermesindedir. Yasalar da, genel ve soyuttur, ama toplumsal yaşamın her yönü ile ilişkilendirilmeleri mümkün değildir. Yasaların yorumunda Anayasalardan, yasaların tarihsel konumundan, amaçsal hedefinden, yapanların ona verdikleri anlamlardan yararlanılır. Anayasalar söz konusu olduğunda bu araçları kullanmak zorlaşır. Çünkü Anayasa, söz konusu siyasal topluluklar içinde en yüksek düzeyde bulunan devlet ve bunu oluşturan bireylerin yaşamlarının temel çerçevesini oluşturmaktadır.

Bir varsayım da olsa toplumsal sözleşme kuramı Anayasayı anlamanın ve Anayasal yorumun inceliklerini anlatmada yardımına başvurulabilecek bir kuramdır. Bu kuram, Anayasanın, bir sözleşme olduğunu ve farklı çıkarların ve amaçların bir sentezi olduğunu anlatır. Anayasal yorum da bu sözleşmenin bir yinelenmesi gibi  görünebilir. Öyle ki Anayasa bir filmse, onun yorumu bu filmi izlemek, ondan etkilenip, onunla biçimlenmeye benzer. Film aynı olsa da izleyenler ve anlatanlar değişir. Toplum değişir, yargıçlar değişir, yurttaşlar değişir. Kimi zaman film de değiştirilir ve bu değiştirilmiş versiyon izlenir. Yorum etkinliği, bu temel filmin, temel espirinin somuttaki yansımasını aramaktır. Bu espiri herkes için aynı yere ve aynı biçimde yansımaz. Bu bakımdan, espiriyi kimin nerede gördüğü onun ideolojisine ve bu ideoloji ile varmak istediği yere göre değişir. Acaba yeni Anayasa önümüzdeki yıllar içinde bizlere hangi filmi izletecek sorusu yazı dizimde İspanya ile karşılaştırmalı olarak irdeleyeceğim ikinci sorudur.  Yirmiyedi yıldır pek kötü bir film izledik.  Zaten o filmin çekildiği zaman Türks sineması da bitme noktasına gelmişti. Şimdi arzu ediyoruz ki bizim kuşağımız, kaliteli ve gerçek anlamda özgürlükçü demokrat bir film izlesin, hatta o filmin çekimine de katılalım.

Bu karşılaştırmayı İspanyol Anayasası ile yapmamın nedeni, laiklik sorunu bir yana İspanya’da da temel haklar ve özellikle azınlık hakları bakımından Franco rejiminden sonraki döneme biçimsel olarak kısmen de olsa benzer bir dönemi şu anda yaşıyor görünmemizdir. Franco rejiminin ortadan kalkışından sonra başlatılan demokratikleşme ve reformlar döneminin anıtsal bir belgesi olarak İspanyol Anayasası, siyasal ve temel haklar alanında Türkiye’de yaptığımız tartışmalara “değişik” bir boyut katabilir. Bizler “reform” yapıyoruz sanırken, çoktan yapılmış, gerçek bir “reformu” incelemek de, yeni taslakla ilgili olarak olumlu ya da olumsuz görüş bildiren pek çok çevreye yararlı olacaktır.

Dibaçe

Taslak; Profesör Ergun Özbudun başkanlığındaki komisyonun hazırladığı yeni anayasa taslağı ‘Başbakan Erdoğan’ın talebi üzerine hazırlanmıştır’[2] diye başlıyor.

Anayasa taslağının, başlangıç bölümününün belirleyici direngi kavramları, herkesin insan onurundan kaynaklanan evrensel hak ve hürriyetlerin tanınması, ayrımcılığın reddi, farklılıkları kültürel zenginliğimizin kaynağı olarak gören bir eşitlik anlayışı; insan hakları ve hukukun üstünlüğü, laiklik ilkeleri, Atatürk’ün çağdaş uygarlık hedefi ve ebedi barış idealine bağlılık olarak belirtilebilir.

İspanyol Anayasası bakımından, adalet, özgürlük ve güvenlik ile İspanyol halkının refahı, hakça ekonomik ve toplumsal düzen içinde yaşama, hukuk devleti ve çoğunluğun iradesine saygı duyan bir anlayış içinde tüm “İspanyolların” ve “İspanya’nın halklarının”, kültür ve geleneklerinin, dillerinin ve kurumlarının birlikte korunması, kültürün ve ekonominin onurlu bir yaşam kalitesi sağlama yolunda korunması, ileri düzeyde demokratik bir toplum kurmak ve dünyanın tüm halkları ile barışçıl ve etkili bir dayanışma içinde işbirliği hedefleri temeldir.

Bu anlamda, her iki dibaçe de birbirine çok benzemektedir. Ancak çok önemli bazı farklar da vardır ve bu farklar, bugün Anayasa taslağı konusunda yapılan ya da yapılacak tartışmaların öncelikli ve sorunlu noktalarını oluşturmaktadır. Kültürel zenginlik kavramları ve ebedi barış ideali, Türkiye Anayasa taslağında daha soyut ve negatif eşitlik anlayışı ile (“farklılıkları kültürel zenginliğimizin kaynağı olarak gören bir eşitlik anlayışı”) olarak dile getirilirken; İspanyol Anayasası, “ ‘tüm İspanyolların’ ve ‘İspanya’nın halklarının’, bunların kültür ve geleneklerinin, dillerinin ve kurumlarının korunması”ndan, yani pozitif bir korumacılıktan sözetmiştir. Bu, halihazırda süregelen “Türklük” ve “Türkiyelilik” tartışmalarına “İspanyolluk” ve “İspanyalılık” versiyonunda verilen bir yanıttır. İspanya, İspanya’da yalnızca İspanyollar değil, başka halkların, hatta milletlerin varolduğu da bu yolla kabul etmiştir. Dünyada, “Milletlerin milleti” olarak adlandırılan ve “Co-constitutionalism” modelini benimseyen pek çok başka ülke de bulunmaktadır. Ancak biz, dikkatimizi özellikle İspanya’ya yönelteceğiz.

“Co-constitutionalism” iki ya da daha fazla kurumsal kültürün karmaşık ve yarı-özerk bir ilişki içinde bulunmasıdır. Asimetrik “yetki göçerimi” ilkesi, demokratik İspanya’da doğmuş ve bu modelin, federal ya da merkezi yönetim şekillerinden farklı olduğu düşünülmüştür. Bu nedenle İspanya, “co-constitutional” bir devlet olarak adlandırılmakta ve bu devlette, özerk millet-bölgeler, kavrayıcı İspanyol milleti ile dinamik bir ilişki içinde bulunmaktadır.  Federal düzene az çok benzeyen bu modelin, ondan önemli bir farkı vardır: Federal devlette, yetkilerini (aşağıdan yukarıya) devreden federe devletler veya eyaletler olmasına karşın, kurumsal  olarak merkezi kalan “co-constitutional” yapıda; merkezi devlet gücü, yukarıdan aşağıya belirli bölgesel-milletlere belirli yetkilerle devredilmektedir. Bu devir, en azından kuramsal olarak, geri alınabilir bir yetki devridir.

Özbudun Taslağı ile İspanyol Anayasasının dibaçeleri karşılastırıldığında göze çarpan bir başka önemli fark, İspanya’nın ekonomik ve sosyal haklar kataloğunu temel haklar olarak kabul eden dünyanın nadir ülkelerinden biri olarak bu anlayışını önceden açıklıkla Anayasa metninin en başına yerleştirmiş olmasıdır. Bu durum, dünyada genellikle Latin halklarında daha yoğun olarak gözlemlediğimiz, somut-sınıfsal ayrımlara duyarlılığın bir göstergesidir. Yine “hakça ekonomik düzen, kültürün ve ekonominin onurlu bir yaşam kalitesi sağlama yolunda korunması” ifadeleri ile henüz dibaçede sözü edilen bu hakların, en az diğer temel haklar kadar önemli olduğuna da işaret eildiğinin göstergesidir. Özbudun dibaçesinde, hakça bir ekonomik düzenden sözedilmemektedir. Öte yandan İspanyol Anayasasının Başlangıç kısmında, Özbudun dibaçesinden farklı olarak, özgürlükler kadar güvenliğin de önemli olduğu ya da en azından bir denge sistemi kurulacağı vurgulanmıştır.

Karşılaştırdığımız metinler (-Özbudun-Anayasa taslağı ile İspanyol Anayasası) bakımından dibaçelerde yeralan ilkelerin; özellikle temel haklar örneğinde; metinlerin içeriğine somut ve uygulanabilir olarak nasıl yansıtıldığı sorusu da önemlidir ancak bu yazıda bu işi sadece genel olarak yapmaya yer olacak, ayrıntılı olarak yapmaya yer olmayacaktır.

Anahtar kelimelerle özetler isek Özbudun taslağı dibaçesinde  şu ilkeler göze çarpıyor:

• evrensel hak ve hürriyetlerin tanınması,
• ayrımcılığın reddi,
• farklılıkları kültürel zenginliğimizin kaynağı olarak gören bir eşitlik anlayışı insan hakları ve hukukun üstünlüğü,
• laiklik ilkesi,
• Atatürk’’ün çağdaş uygarlık hedefi ve ebedi barış idealine bağlılık

Şimdi de İspanyol dibaçesine bakalım:

• adalet, özgürlük ve güvenlik ile İspanyol halkının refahı,
• hakça ekonomik ve toplumsal düzen içinde yaşama,
• hukuk devleti ve çoğunluğun iradesine saygı duyan bir anlayış içinde tüm “İspanyolların” ve “İspanya’nın halklarının”, kültür ve geleneklerinin, dillerinin ve kurumlarının birlikte korunması,
• kültürün ve ekonominin onurlu bir yaşam kalitesi sağlama yolunda korunması,
• ileri düzeyde demokratik bir toplum kurmak ve
• dünyanın tüm halkları ile barışçıl ve etkili bir dayanışma içinde işbirliği hedefleri

İlk Maddeler

Anayasa Taslağının Birinci Kısım Genel Esaslar başlığı altında ilk madde olarak “Türkiye Devleti bir Cumhuriyettir” hükmü getirilmiştir.

Cumhuriyet, devletin şeklidir. Bugün demokratik olan ya da olmayan her devlet kendini cumhuriyet olarak adlandırdığı için, bu kavramın siyaset sosyolojisi bakımından erozyona uğradığı söylenebilir. İspanya, parlamenter bir monarşi iken İran, kendini bir Cumhuriyet olarak adlandırmaktadır. İyi de yapmaktadır çünkü İran hakikaten bir cumhuriyettir.

Bununla birlikte, 2. maddede bu “cumhuriyetin” nitelikleri sayılmıştır: “Türkiye Cumhuriyeti, insan haklarına dayanan, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, demokratik, lâik ve sosyal bir hukuk devletidir.”

Bu iki madde bir cümlede birleştirilebilirdi ancak öyle bir yola gidilmemiştir. Yarın bir gün, ikinci maddedeki bazı ilkeleri değiştirmek daha kolay olsun diye mi böyle yapılmıştır bilemiyoruz ancak her durumda, Atatürk’ün yalnızca “milliyetçiliğine” bağlı bir düzenlemeye gidilmiş olması düşündürücüdür. Her ne kadar gerekçede, Atatürk’ün milliyetçiliğinin bir başka milliyetçilik olduğu, ırk kavramına dayanmadığı belirtilse de, bu ifadelerin 12 Eylül metninden hiçbir farkı yoktur.

İspanyol Anayasası, devletin ilkeleri, egemenlik ve şekil başlıklı birinci maddesinin ilk fıkrasında, İspanya’nın; hukuk düzeninin en temel değerlerinin özgürlük, eşitlik, siyasal çoğulculuk olan sosyal ve demokratik bir hukuk devleti olduğu öngörüldükten sonra, ikinci fıkrada ulusal egemenliğin, devlet iktidarının bu iktidarın kaynağı olan “İspanyol halkına” ait olduğu ifade edilmiş ve İspanya Devletinin siyasal şeklinin parlamenter demokrasi olduğu belirtilmiştir.

Anayasa taslağının 3. maddesinde, Devletin bütünlüğü, resmî dili, bayrağı, millî marşı ve başkenti başlığı altında, Türkiye Cumhuriyeti’nin, ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütün olduğu, resmî dilinin Türkçe olduğu, Bayrağı, şekli kanununda belirtilen, beyaz ay yıldızlı al bayrak olduğu, millî marşı “İstiklâl Marşı olduğu ve Başkentinin Ankara olduğu öngörülmüştür.

İspanyol Anayasası ise, “Anayasanın”, İspanyol milletinin “çözülmez” birliğine dayandığını belirtikten sonra, İspanya’nın, tüm “Spaniard”ların, (İspanyollar Milletinin)  ortak ve bölünmez yurdu olduğu eklenmiş, ancak, İspanya’nın –kendi içindeki- milletleri ve bölgeleri ve onlar arasındaki dayanışmayı tanıdığını ifade etmiştir. Bu, şüphesiz son derece önemli bir farktır.  İspanya, kendi yurdu içinde farklı “milletlerin” varlığını tanırken, Türkiye bunu tanımamaktadır. Buna rağmen Özbudun Taslağı’nın, 3. maddesinin gerekçesinde “Aynı şekilde, İspanya Anayasasının 2 nci maddesi, İspanyolların ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünün anayasanın temelini teşkil ettiğini vurgulamaktadır… Anayasa, İspanyol Milletinin çözülmez birliği, bütün İspanyolların ortak ve bölünmez vatanı üzerine inşa edilmiştir; onu meydana getiren milliyetlerin ve bölgelerin özerklik hakkını ve aralarındaki dayanışmayı tanır ve güvence altına alır” şeklinde bir açıklamada bulunmasının  anlamı açık değildir. Çünkü İspanyol ulusu ile İspanya içindeki “ulus”lar ayrı ayrıdır. Zaten bu nedenle, İspanya’ya ulusların ulusu adı verilmektedir. Yani ispanya aslında “ülkesi ve milletiyle bölünmez” bütünlüğü değil,  sadece “ülkesiyle bölünmez “bütünlüğü kabul etmiştir.

Önemli bir farkı da İspanyol Anayasası’nın üçüncü maddesindeki düzenlemeler göstermektedir. 3. maddenin 1. fıkrası, “Castilian”ın devletin resmi dili olduğunu belirtmiş ve İngilizce tabiriyle tüm “Spaniard”ların bu dili bilme ödevi ve kullanma hakkı olduğu öngörmüştür. İkinci fıkra oldukça ilginçtir. Bu fıkraya göre, İspanya’nın diğer dilleri de otonom topluluklarla ilgili ve onların kendi yasalarına göre “resmi” olarak kabul edilmiştir. İspanya’nın dilsel farklılıklarının, özel bir saygı ve koruma nesnesi olan kültürel bir servet olacağı emredilmiştir. Türk Anayasasının dibaçesindeki, “farklılıkları kültürel zenginliğimizin kaynağı olarak gören bir eşitlik anlayışı” nın İspanyolcası budur denebilir…

Bayrak konusunu düzenleyen 4. maddesinde ise İspanyol Anayasası, ilk fıkrasında İspanya’nın bayrağını betimledikten sonra, ikinci bölümde özerk bölgelerin bayraklarının ve flamalarının tanınmasının kanunla kabul edileceği öngörülmüş ve bu bayrakların, özerk bölgelerin kamu binalarında ve onların resmi işlemlerinde İspanya bayrağının yanında kullanılacağını (asılacağını) emretmiştir.

Türk Anayasa Taslağı, 4. maddesinde doğrudan devletin temel amaç ve görevlerine geçerken İspanyol Anayasası, 6, 7, 8 ve 9. maddeleriyle sırası ile siyasal partileri, sendikaları, silahlı kuvvetleri ve hukukun üstünlüğü, hukuk devleti konularını düzenlemiştir. Bu çerçevede göze çarpan önemli ilkeler, gerek siyasal partilerin gerek sendikaların yapılanmalarının  ve işlemlerinin “demokratik” olmak zorunda olduğu ilkeleri ile, silahlı kuvvetlerin, devletin “ülkesel” bütünlüğünü (yani “ulusal bütünlüğünü değil”, “ülkesel” bütünlüğünü ve İspanya’nın egemenliğini ve bağımsızlığını  koruyacağı ilkeleridir.

İspanyol Anayasası’nda düzenlendiği şekliyle, siyasal ve sivil toplum örgütlerinin yapılanmalarının ve işlemlerinin “demokratik” olması yükümlülüğü, Anayasa Taslağının 38. maddesinin öngördüğü,  “Siyasî partilerin tüzük ve programları ile fiilleri, insan haklarına, Devletin bağımsızlığı ve bölünmez bütünlüğüne, demokrasiye, cumhuriyete ve lâikliğe aykırı olamaz” hükmü ile karşılaştırıldığında temel bir soru akla gelmektedir.  Özbudun Taslağı’nın 38. maddesi “Anayasalaşırsa” parti içi demokrasi gerçek ve somut olarak Anayasal bir yükümlülük  haline gelecek midir? Kanımızca, 38. madde hükmü tüzük ve programlar ve fiillerden sözederken, militan demokrat bir yaklaşımla parti içi demokrasiyi değil,  demokrasiyi genel olarak korumayı  amaçlamıştır. İspanyol Anayasası “yapılanmalardan” sözederken bir yandan demokrasiyi öte yandan da parti için demokrasiyi Anayasal düzleme taşımıştır. Böyle bir düzenlemenin ülkemiz için de gerektiğini, milletvekili adaylarını üç beş parti liderinin belirlediği, ülkemizin 1982 Anayasası sonrası deneyimleri de açıkça göstermiştir. Aslında bizde de, siyasi parti tüzüklerinin, parti içi demokrasiyi öngörmemesi bizzat, yürürlükteki Anayasada zaten bulunan 68. maddenin düzenlenmesi öngörülen “…Siyasî partilerin tüzük ve programları ile eylemleri, …insan haklarına, eşitlik ve hukuk devleti ilkelerine, millet egemenliğine, demokratik ve lâik Cumhuriyet ilkelerine aykırı olamaz; …”hükmüne aykırıdır ama bu Anayasal hükmün, örneğin milletvekili adaylarının merkez yoklamasıyla belirlenmesi açısından, bir etkisi olmamıştır. Özbudun Taslağının 38. maddesi de aynı hükmü yinelemiştir: “…Siyasî partilerin tüzük ve programları ile fiilleri, insan haklarına, Devletin bağımsızlığı ve bölünmez bütünlüğüne, demokrasiye, cumhuriyete ve lâikliğe aykırı olamaz…” Bu düzenlemenin yeraldığı yürürlükteki Anayasamız bakımından, parti içi demokrasi meselesi henüz konu dahi edilmemiştir! O zaman gene konu edilmeyecektir denebilir. Çünkü hem yürürlükteki 68. madde hem de Taslağın 38. maddesi, partilerin genel siyasal davranışlarının demokratik olmasını öngörür biçimde yorumlanmakta, dar anlamda parti içi demokrasinin tüm kurallarıyla yerleştirilmesi yolundaki Anayasal bir emir olarak anlaşılmamaktadır.

İspanyol Anayasası “hukuk devleti”ni tanımlayan 9. maddesinin ayrıntılı düzenlemesi içinde yurttaşların ve kamusal otoritelerin Anayasaya tabi olduğunu, kamusal otoritelerin, bireylerin ve bireylerin katıldığı grupların özgürlük ve eşitliğinin somut olarak korunmasının “gerçek” ve “etkili” olmasını sağlayacak koşulları yaratmakla yükümlü olduklarını; bu ilkelerin tam olarak uygulanmasının karşısındaki engelleri kaldırmakla ve tüm yurttaşların siyasal, ekonomik, kültürel ve sosyal yaşama katılmalarını  kolaylaştırmakla  yükümlü olduklarını  düzenmiştir. Bu düzenleme ile bir “iyi niyet” bildirisi değil, emredici hüküm teşkil eden hukuksal bir ödev ihdas edilmiştir.  Aynı maddenin 3. fıkrası, hukuka dayanma, normatif düzen, normların yayınlanması, bireylere dezavantaj getiren ya da bireysel haklarını sınırlayan ceza kanunlarının geriye yürümezliği, hukuksal güvenlik[3] ve kamusal otoritelerin keyfiliğinin yasaklanması ilkelerini öngörmüştür.

Türk Anayasa Taslağı, devletin temel amaç ve görevlerinin insan haysiyetini korumak, kişilerin hak ve hürriyetlerini kullanmalarının önündeki bütün engelleri kaldırmak ve halkın huzur, güvenlik ve refahını sağlamak suretiyle insanın maddî ve manevî varlığının gelişmesi için gerekli şartları hazırlamak olarak belirlemiştir. Bu düzenleme, İspanyol Anayasasının, 9. maddesinden “daha soyut” olarak kaleme alınmış ve özellikle tüm bu ilkelerin “somut ve etkili” olarak uygulanmasından sorumluluk konusu gözardı edilmiştir. Oysa, ülkemizin temel siyasal-toplumsal sorunlarından birinin, “yasalar da var ama uygulama öyle işlemiyor maalesef” “mazereti olduğuna göre, somutluk ve etkililik kavramlarının vurgulanması, işimize daha çok yarayacak bir düzenleme olurdu. Yirmiyedi yıldır bir türlü hazırlanayamayan şu şartların bir yirmiyedi yıl daha hazırlanamaması tehlikesinin önünü almak için, şartları hazırlaması gerekenlere bir takım anayasal emirler yağdırmakta bir sakınca olmasa gerektir.

Bir yasanın “üç beş ilke” öngörmesinin kamusal otoriter keyfiliği önlemeye  yetmeyeceğini, uygulamanın son derece önemli olduğunu anımsatan bir  Anayasa, Türkiye’ye oldukça gereklidir.

Anayasa Taslağı, 5. maddesinde egemenliğin kayıtsız şartsız  Milletin olduğunu; egemenliğin, Anayasanın koyduğu esaslara göre, yasama, yürütme ve yargı organları eliyle kullanılacağını; hiçbir kimse veya organın kaynağını Anayasadan almayan bir devlet yetkisini kullanamayacağını; milletlerarası ve milletlerüstü kuruluşlara  üyelikten kaynaklanan sınırlamaların  saklı olduğu belirtildikten sonra, yürürlükteki Anayasanın IV. maddesiyle öngördüğü, değiştirilemez hükümlerin, değiştirilemezliğini kaldırmıştır.

Daha sonra, 6, 7 ve 8. maddeler de, yürürlükteki Anayasadaki hükümlerden pek de farklı olmayan bir biçimde düzenlemiştir ama “kanun hükmünde kararnamelere ilişkin hükümler saklıdır” ve yargının “tarafsız” olması gerektiği hükümleri eklenmiştir.

Eşitlik ilkesini düzenleyen 9. madde ise herkesin dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşit olduğunu, hiçbir kişiye, aileye, zümreye veya sınıfa imtiyaz tanınamayacağını düzenlerken kadınlar, çocuklar, yaşlılar ve engelliler gibi özel surette korunmayı gerektiren kesimler için alınan tedbirlerin, eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanamayacağını  öngörüp “”pozitif ayrımcılığın” ve bazı “kota” uygulamalarının yolunu açmış görünmektedir.

İspanyol Anayasasının 14. maddesiyle düzenlenen eşitlik ilkesi tüm “Spaniard”ların, kanun önünde doğum, ırk, cinsiyet, din, fikir veya diğer kişisel veya sosyal koşul veya durumlar bakımından eşit oldukları öngörülmüştür. Pozitif ayrımcılığa göz kırpan düzenlemeler, İspanyol Anayasasında yoktur.

Temel Haklar

Anayasa Taslağının İkinci Kısmında “Temel Haklar” başlığı altında, Birinci Bölümde; önce “temel hakların niteliği” ve akabinde “hemen anımsatmak istercesine” “temel hak ve hürriyetlerin sınırlanması, iki alternatifle “sunulan” “temel hak ve hürriyetlerin kötüye kullanılamaması” ve “temel hak ve hürriyetlerin kullanılmasının durdurulması” başlıklı düzenlemeler yeralmaktadır. Bu bağlamda, tıpkı yürürlükteki Anayasamız gibi, yine, sistematik bakımdan dahi olsa, henüz “temel haklarımızın” neler olduğunu göremeden onların nasıl sınırlanacağını ya da kullanılmalarının durdurulacağını öğreneceğiz!

İspanyol Anayasası, temel hakları düzenleyen kısma girişi, sınırlamalar ve kullanımı durdurma ile ilgili hükümlerden önce temel bir madde ile yapmıştır. Bununla birlikte İspanyol Anayasasının, temel haklar konusunu düzenleyen kısmının başlığı “Temel Haklar ve Ödevler” dir. Ancak bu Anayasada yalnızca “çalışmak” bir “ödev” olarak gösterilmiştir. Bu anlamsız bir ödev de değildir aslında çünkü çalışma ödevini yapmaya hazır olduğunu gösteren yurttaşın, devletten sosyal güvence ve adalet istemeye hakkı olduğunu ima eder gibidir. Öyle ya, kimse çalışmaz ise, sosyal adalet ve sosyal güvenlik kurumu nasıl işletilecektir? Kuşaklararası sosyal güvenlik bayrak yarışı ancak bir sonraki kuşağın, bir önceki kuşağın sosyal güvenliğini ve güvencelerini finanse edecek ölçüde ve kapasitede çalışıp üretmesini gerektirir. Türkiye’nin kalabalık genç kuşağının bir avuç yaşlısına yeterince bakamaması da tuhaf bir sosyal ironi olarak kaydedilmelidir.

İspanyol Anayasasının 10. maddesi, kişi haysiyetinin, insan haysiyetine içkin dokunulmaz hakların, hukuka saygının ve başkalarının haklarının siyasal düzenin ve sosyal barışın temeli olduğunu ifade ettikten sonra, Anayasada düzenlenen temel hak ve özgürlüklerin, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ve İspanya tarafından onaylanmış uluslararası andlaşma ve sözleşmelere uygun olarak yorumlanacağı hükmünü öngörmüştür. Bir bakıma bu hüküm de bir sınırlamanın sınırlanması ilkesidir ve Türk Anayasa Taslağında,  belirli sınırlamalar gerektirse de, benzer bir hükmün bulunmaması eleştirilmelidir.

Özbudun Taslağı’nda temel hak ve hürriyetlerin sınırlanmasını düzenleyen 12. madde, sınırlamaların, kanunla olacağını, Anayasanın sözüne ve ruhuna, demokratik toplum düzeninin gereklerine ve ölçülülük ilkesine aykırı olamayacağını, kanunun, temel hak ve hürriyetlerin özüne dokunamayacağını belirtmesi, yürürlükteki Anayasa hükümleri bakımından da “laik Cumhuriyetin gereklerine” sınırı dışında bir yenilik getirmemiştir.

4. maddesi ile, devletin temel amaç ve görevlerini insan haysiyetini korumak, kişilerin hak ve hürriyetlerini kullanmalarının önündeki bütün engelleri kaldırmak ve halkın huzur, güvenlik ve refahını sağlamak suretiyle insanın maddî ve manevî varlığının gelişmesi için gerekli şartları hazırlamak olarak belirleyen bir Anayasa Taslağının, bu çerçevede, insan haysiyetinden sözetmemesi ve insan haysiyetini hiçbir biçimde sınırlanamayacak mutlak bir temel hak olarak kabul etmemesi doğru olmamıştır. Gerçekten, batı demokrasilerinin çoğunda insan haysiyeti de dokunulmaz bir temel hak olarak kabul edilmiştir. Bu anlamda insan haysiyeti, tüm insanlar için ortak dokunulmaz mutlak bir değerdir. Bu yazıda insan haysiyeti ile ya da insanlık haysiyeti ile kişi onuru kavramları arasındaki farka girmeyeceğim ama böyle bir farkın olduğuna işaret etmekle yetineyim.

İspanyol Anayasası, Genel Hükümler Bölümü’nden sonra gelen Birinci Bölümü’nde temel hak ve hürriyetlerle, sosyal ve kültürel hakları düzenlemiştir. Bu bölümün alt bölümü “Genel Hükümler” başlığını taşımaktadır. Bu başlıkta düzenlenen 10. madde, “İnsan Haysiyeti ve İnsan Hakları” başlığını taşımaktadır. Maddenin birinci fıkrası, insan haysiyetinin, insanın dokunulmaz haklarının, kişiliğin özgürce geliştirilmesinin, hukuka ve başkalarının haklarına saygının, siyasal düzenin ve sosyal barışın temeli olduğu ifade edildikten sonra, Anaysaca tanınan temel hak ve özgürüklerle ilgili normların İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi ve İspanya’nın onayladığı uluslararası andlaşmalar ve sözleşmelere uygun olarak yorumlanacağı öngörülmüştür.

Yazı dizimin ikincisinde zamanım ve düşünsel kapasitem elverdiğince işte temel haklar ve özgürlükler ile “sosyal ve kültürel haklar” konusunda Özbudun taslağı ile İspanyol Anayasası arasındaki farklara değinecek, Özbudun taslağının çarpıcı hükümleri üzerinde yol almayı sürdüreceğim.

[1] Tanımı böyle yapmam, şüphesiz şimdiye kadar yapılmış anayasal yorum tanımlarına katılmadığım anlamına alınmamalıdır.

[2] Bu “Türkiye Cumhuriyeti Anayasası Önerisi”; 8 Haziran 2007 günü Başbakan ve ADALET ve KALKINMA PARTİSİ Genel Başkanı Sayın Recep Tayip ERDOĞAN’ın Prof. Dr. Ergun ÖZBUDUN’dan talebi üzerine, aşağıda isimleri yazılı kişilerden oluşan Komisyon tarafından hazırlanmış, 2 Ağustos 2007 günü Başbakan ve ADALET ve KALKINMA PARTİSİ Genel Başkanı Sayın Recep Tayip ERDOĞAN’a sunuşu yapılmış ve 29 Ağustos 2007 tarihinde çalışmalar tamamlanarak ADALET ve KALKINMA PARTİSİ Genel Başkan Yardımcısı Sayın Dengir Mir Mehmet FIRAT’a teslim edilmiştir.

Prof. Dr. Ergun ÖZBUDUN (Komisyon Başkanı)

Prof. Dr. Zühtü ARSLAN

Prof. Dr. Yavuz ATAR

Prof. Dr. Fazıl Hüsnü ERDEM

Prof. Dr. Levent KÖKER

Doç. Dr. Serap YAZICI

[3] Örneğin yargı kararlarının istikrarlı bir biçimde ve içerikte verilmesi alt-ilkelerini de kapsar biçimde.

Ceza Hukukunun Olanakları ve Sınırları*

Makale, gözden geçirilmiş ve Türkiye’ye dair açıklamalarla geliştirilmiş bu haliyle, Levent Şensever arkadaşımızın “nefret suçları mücadelesi”ne ithaf edilmiştir.

Öykü Didem Aydın**

Giriş ve Birinci Yazının Özeti

Dilerseniz birinci yazının (bağlantı) özetiyle giriş yapalım, sonra da ikinci kısma geçelim. Kin ve nefret suçlarından kriminolojik olarak söz ederken hangi fiillerin akla gelmesi gerektiğini aşağıdaki iki örnek çok açık olarak ortaya koymaktadır:

Irkçı  müzik grubu bir konserinde aşağıdaki sözleri içeren bir şarkı söylemiştir:

“Sen de benim gibi düşün; anlayabiliyor musun? Dayanabiliyor musun binlerce Türkün burada olmasına? Sonunda bitir bu işi, yetersin sen bu işe. Eskisi gibi yap ve hepsini tık trenlere”.

Bu metin Almanya’da Gençlere Zararlı Metinleri Denetleme Kurulu tarafından gençlere zararlı bir metin olarak kabul edilmiş ve onlara dağıtımı ve propagandası ceza tehdidi altına alınmıştır.[1]

İkinci örnek yalnızca sözde kalmayan ve şiddet içeren yabancı düşmanlığının boyutlarını göstermektedir:

Farid Guendoul diğer adı ile Omar Ben Noui 13.2.1999 tarihinde Guben’deki (Brandenburg) dazlak (”Skin-Head”) gençler tarafından önce tehdit edilmiş ve bir grup tarafından kovalanmıştır. Panik içinde kendisini kovalayan dazlaklardan kaçan genç bir eve sığınmaya çalışırken camlı bir sokak kapısının içinden geçmiş ve camın, atardamarlarından birini kesmesi yüzünden, sığınmaya çalıştığı apartmanın girişinde kan kaybından ölmüştür. Bu ölümcül insan avının üzerinden yirmibir ay geçtikten sonra Cottbus’da bulunan Eyalet Mahkemesi sekiz sanığı sadece taksirle ölüme sebebiyet vermekten mahkum etmiştir. Hakkında dava açılan 11 sanıktan yalnızca üçüne hürriyeti bağlayıcı cezalar verilmiştir. Verilen hafif cezalar Almanya’da tepki ile karşılanmıştır. Alman Musevi Cemaatinin Başkan Yardımcısı Michel Friedman bir insanın ölümüne sebebiyet veren gençlerin tecille kurtulmuş olmalarının anlaşılır bir şey olmadığını ifade etmiştir.[2]

On yıl önce işlenmiş bu suçun benzerleri türlü türlü azınlık ve kesimlere karşı bugün de artan oranda işlenmekte ve sayıları, salt ABD veya Almanya’da değil, dünyanın her yerinde ve Türkiye’de de gitgide artmaktadır.

Nefret Suçları

Mağdurun dini, dili, ırkı, milliyeti,  etnik kökeni, cinsiyeti, felsefi ya da siyasal inancı, cinsel tercihleri vb. özelliklerine karşı duyulan düşmanlığa dayalı olarak işlenen suçlara nefret suçları adı verilmektedir. Yine fail, mağdura salt farklı bir toplumsal kesim kimliğini taşıdığı için ya da salt belirli bir toplumsal ya da kültürel kesimin mensubu olduğu için zarar vermek istiyorsa, işlenen suç tipi hangisi olursa olsun, o suç, genel olarak aynı zamanda bir nefret suçudur (Ayrıntılı Almanca analiz iç. bkz. Öykü Didem Aydın, Bekaempfung von Hassdelikten …: bağlantı) Ayrımcı ve ırkçı suçlar veya halkın bir kısmına karşı kin ve düşmanlığa tahrik fiilleri de bir yönüyle nefret suçlarıdır.

Nefret suçları terimi ABD kaynaklı bir terimdir. Yakın zamana kadar Batı Avrupa ceza hukukunda nefret suçları kavramına yer verilmiyordu. Nefret suçları kavram alanı altındaki suçlar, kendilerine özgü kategorilerde ayrı ayrı değerlendiriliyordu. Ancak artık nefret suçlarının da farklı bir sosyo-kriminolojik gerçekliği anlattığı, oldukça ciddi bir toplumsal sorun olduğu ve kendine özgü tipolojisinin bulunduğu Avrupa’da da kabul edilmiş ve bu konuda gerek kuramsal gerek pratik çalışmalar artmaya başlamıştır.  Nefret suçları kategorisinin yaratılmasında, azınlık kesimlerinin güçlenmesinin ve haklarına sahip çıkma konusunda seslerini çıkarmaya başlamalarının da önemli bir rolü vardır.

Nefret suçları, hem ABD’nde hem de Avrupa’da artan oranda işlenmekte ve bugünün çok kültürlü toplumlarında barış içinde birarada yaşamayı dönem dönem ciddi ölçüde engelleyen boyutlara varabilmektedir. Hem öldürme, yaralama, cinsel taciz, yangın çıkarma, mala zarar verme gibi ağır saldırılar biçiminde işlenmeleri yüzünden, hem de, sadece bireysel zarar vermekle kalmayıp aynı zamanda çeşitli toplumsal kesimlere mensup kimseleri korku, endişe, hatta dehşet içine düşürmeleri yüzünden özellikle tehlikeli sayılan nefret suçları ile mücadele stratejileri konusundaki tartışmalar sürmektedir.

Nefret suçları, zaman zaman çeşitli toplumsal kesimler arasındaki siyasal çatışma ve kamplaşma eğilimleri ile ilgili görünse de, failleri, her zaman, belirli siyasal kesimlere mensup, yönelimleri kararlı kimseler değildir. Ancak nefret suçlarının failleri; bu  suçları her zaman siyasi saiklerle işlemiyor olsalar da, kriminolojik olarak, belirli kesimlere karşı egemen toplumsal önyargılardan, “tarihsel” düşmanlıklardan, genel kışkırtmalardan etkilenen kimseler oldukları söylenebilir. Bu nedenle nefret suçları, belirli toplumsal kesimlere yönelik egemen-siyasal ya da sosyo-kültürel tahammülsüzlüğün veya düşmanlıkların, bireysel izdüşümleri olarak görülebilir. Aslında her suç için geçerli olan önemli bir kriminolojik gerçek, nefret suçları için de geçerlidir: Bireysel olsun toplu olsun suç olgusu; salt bireysel bir “şaşırmışlığın” ya da gayrimeşru bir “ölçüsüzlüğün” değil, aynı zamanda devletin yapısının, toplumsal ilişkilerin ve hiyerarşik yapılanmaların örgütlenmesinin, egemen ahlâk ölçülerinin, ekonomik paylaşımın, toplumsal, ekonomik ve kültürel iletişim kodlarının niteliğinin ya da niteliksizliğinin de bir göstergesidir.

Türkiye’de de belki teknik olarak yabancı düşmanlığı olarak adlandırılamayacak ancak etnik köken, felsefi inanç ya da cinsel tercih düşmanlığı olarak adlandırılabilecek çeşitli kriminojen ortam ve hareketlerin bulunduğu ve bunların kendilerini zaman zaman oldukça çok tehlikeli suçlarla “ifade ettikleri” bilinmektedir. Gün geçmiyor ki Türkiye’de de etnik kökenleri, dinsel, siyasal ya da felsefi inançları ya da inançsızlıkları veya cinsel tercihleri yüzünden insanlar bir aşağılamaya ya da fiili saldırıya maruz kalmasın. Bugün internet ortamında da nefret suçlarının körüklendiği gruplaşmaların yaşandığına tanık oluyoruz. Nefret suçları gitgide yaygınlaşmakta, özellikle gençleri kıskacına alabilen “çetecilik hevesleri” ile de işlenegelmektedir.

ABD’nde ya da artık sınırlı ölçüde de olsa Avrupa’da, polis teşkilatları, nefret suçları istatistikleri tutmaktadır. Türkiye’de benzer istatistiki çalışmalar yoktur. Bununla birlikte, dönemsel olarak gazete haberlerini taramak, sivil toplum örgütlerinin haber, yıllık rapor ve kampanyalarını taramak, Türkiye’de de ciddi bir nefret suçları sorununun olduğunu anlamaya yeter. “Kürt açılımı”, “dinsel azınlıklar”, “eşcinsel hakları” vb. konulardaki tartışma ve gruplaşmaları pek genel olarak takip etmek dahi, hem sözlü şiddet hem de fiili şiddet içeren nefret suçlarının ülkemizde de yaygın olduğunu göstermektedir.

…

Bu ikinci  yazıda önce ABD ile Avrupa karşılaştırmasından yola çıkmak, sonra da Türkiye için de bazı tartışma perspektifleri sunmak istiyorum.

Nefret Suçları Konusundaki Deneysel Bulgular

• Almanya’da aşırı sağcı, musevi düşmanı ve yabancı düşmanı suçların son on yılda da ciddi oranlar gösterdiğine ilişkin yaygın kanıyı somut istatistiki bilgiler de desteklemektedir.[3] Irkçılığı ve Yabancı Düşmanlığını Gözlemleme Avrupa Dairesi’nin raporlarına göre bu durum yalnızca Almanya değil tüm Avrupa için geçerlidir. Bu tip suçlar Almanya’da 2000 yılında büyük bir artış göstermiş ve 2001 yılından günümüze kadar dönemsel olarak düşüş ve artış göstermeye devam etmiştir. Son on yılda 20.000 eşiğinin aşıldığından sözedilebilir. Çünkü örneğin 2000 yılında bu alanda 15.951 suç kaydedilmişti. Bu, önceki yıla göre % 58,9 oranında bir artışı ifade etmekteydi. Kuzey Ren Westfalya eyaletinde % 74,1’lik bir artıştan sözedilmişti.
• Bu suçlar yıllar içinde düşüş ve artışlar göstermişlerdir ancak 2008 yılında yine de 20.422 adet “sağ eğilimli” suç; 6724 “sol eğilimli” suç ve 1484 adet de yabancıların işlediği suçlar olmak üzere toplam 24605 “siyasal” eğilimli suç işlenmiştir.
• 2008 yılında işlenen toplam 31.801 “siyasal” eğilimli suçun 24.605’i “aşırı” eğilimli suçtur ve bu aşırı eğilimli suçların 19.894 adeti, “aşırı sağ eğilim”le işlenmiş suçlardır. 19.894 adet aşırı sağ eğilimli suçun 1042 adeti ise “şiddet suçları”dır.
• Özellikle endişeye sevkedici bir durum şiddet içeren aşırı sağ eğilimli suçların adam öldürme, yaralama, yangın çıkarma, kamu emniyetini bozma, yağma gibi ciddi suçlar şeklinde işlenmesidir.
• Dönemsel olarak aşırı sağcı, yahudi düşmanı ve yabancı düşmanı şiddet suçu işlendiği ve artış dönemlerinde suçların birbirlerini tetiklediği gözlemlenmektedir. Şiddet içeren suçlarda artış oranı yüksektir. Bu grup içinde “aşırı sağ siyasi saikli” suçlar da yükselmiştir.
• Aşırı sağ bir siyasi motivasyonu olsun olmasın yabancılara karşı genel olarak işlenen şiddet suçları, sözü edilen grup içinde en yaygın grubu oluşturmaktadır.Yine, motivasyonu yahudi düşmanlığı olan şiddet şuçlarının sayısı da fazladır. Örneğin 2008 yılında aşırı sağ eğilimli şiddet suçlarının % 37.9’u yabancı düşmanlığı saikine dayalı olarak işlenmiştir.
• Bu eğilimlerin ve istatistiki verilerin analizinde; son yıllarda Alman toplumunu çok rahatsız eden yabancı düşmanlığına dayalı suçlarda mağdurların ve toplumun diğer kesimlerinin duyarlılığının artmasına paralel olarak şikayetlerin ve ihbarların da artmış olabileceği ve yine polisin bu suçları takipte artan dikkatinin de istatistikleri yukarı çekmiş olabileceği noktaları gözönünde tutulmalıdır. Her durumda nefret suçu olgusu, batı dünyasında önemli bir toplumsal sorun olmaya devam etmektedir.
• Yine dikkat edilmesi gereken nokta özellikle yabancılara yönelik tehdit ve saldırıların kitle iletisim araçlarında yoğun olarak yeralmasından sonra paralel taciz ve saldırıların kısa dönem içinde yoğun olarak artması ve medyanın ilgisi ortadan kalktıktan sonra düşmesi olgusudur.[4]
• Bütün bu noktalara karşın yabancı düşmanlığı nedeni ile işlenen suçlar Alman toplumunda her zaman güncelliğini korumakta ve kamu güvenliği ve barışı için önemli bir tehdit oluşturmaya devam etmektedir.
• Aşırı sağ grupların ya da diğer yabancı düşmanlarının işlediği suçlar eski Doğu Almanya sınırlarının içinde bulunan bugünkü yeni eyaletlerde batı eyaletlerine göre çok daha endişe verici boyutlarda olsa da bu sorun yalnızca doğu Almanya’nın değil tüm Almanya’nın hatta tüm Avrupa’nın sorunudur.
• Batı Almanya’da saldırılar kimliği çoğu olayda tespit edilemeyen tek tek kişiler tarafından yapılmasına karşın Doğu Almanya’da genç kimseler tarafından oluşturulan gruplarca yapılan “insan avı” biçiminde işlenmektedir.
• Gözönünde tutulması gereken önemli bir diğer nokta ise yabancı düşmanlığına dayalı olarak suç işleyen ya da genel olarak nefret suçu işleyen faillerin mutlaka ideolojik temelli olarak hareket etmedikleri gerçeğidir. Gerek sözlü taciz ve sövme, kin ve düşmanlığa tahrik cürümleri gerek şiddet içeren fiiller, bir ırkı yoketmeye yönelik ideolojik soykırıma yönelik organize eylemler olmaktan ziyade, tek tek faillerin ya da belirli alt-kültüre mensup grupların, toplumun korunmadan yoksun zayıf kesimlerine karşı işlediği suçlar olmaktadır. Bu suçlar, bazen önyargılar ve eğitimsizlik bazen kin ve düşmanlık, bazen rekabet duyguları, bazen ailevi ve toplumsal bağların küreselleşmede çözüldüğü bir dünyada sağlıklı toplumsal yönelimini bulamamış gençlerin kimlik arayışı ve tepkiselliği biçiminde ortaya çıkmaktadır. Ancak unutulmaması gereken bir gerçek, Almanya’da ideolojik temelli, yahudi ve yabancı düşmanlığından beslenen aşırı sağ siyasi parti ve oluşumların varlığı ve toplumda seslerini duyurabilmeleridir. Almanya’da masa başı faili[5] olarak da adlandırılan ve böylesi oluşumlara karşı olsa da, bunların ürettikleri bazı fikir ve çözümleri benimseyen muhafazakar parti ve oluşumlar da çoğu zaman aşırı sağın ekmeğine yağ sürebilmektedir.
• Yabancı düşmanlığına dayalı şuçlar çoğunlukla genç kimseler[6] tarafından işlense de özellikle soykırımın inkarı[7] olarak adlandırılan ve Almanya’da İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilere ve bazı diğer gruplara yapılan soykırımı inkar etme, boyutlarını küçültme ya da övme ve zararsız gösterme filleri[8] işleyen “revizyonistler”; tarihçi ya da bilim adamı kisvesi altında böylesi iddialarda bulunan yaşça olgun kimseler de suç istatistikleri arasındaki yerini almaktadır. Berlin’de çıkan Tageszeitung’un 12 Ağustos 2009 tarihli sayısında yine bir soykırım inkârcısının haberi vardı. Soykırımı inkar iddiaları yalnızca ülkede bulunan Yahudilerin yalancı oldukları iddiası olarak bir hakaret ya da türlü kesimlere karşı bir tür kin ve düşmanlığa tahrik anlamına gelmemekte, yabancı düşmanı gençlere bu düşmanlıklarına temel oluşturacak tezler de sağlamaktadır.

Nefret Suçları ile Mücadelede Farklı Perspektifler

Makalemin başında verdiğim iki örnek iki tür yabancı düşmanlığına veya nefret suçuna işaret etmektedir: Sözlü nefret suçu ve şiddet içeren, fiilî nefret suçu. İki farklı nefret suçu ile mücadele biçimleri de farklı farklı biçimde olmaktadır. Nefret suçu kavramı birbirlerinden farklı ve çok çeşitli fiilleri içermektedir. Bu çeşitlilik ceza hukukunda hem nefret suçunun hem de yabancı düşmanlığının yapısı ve ortaya çıkış biçimlerinin farklılığının gözönünde tutulmasını ve farklı stratejiler geliştirilmesini gerektirmektedir. Bu yaklaşımlar, yalnızca Almanya’da değil tüm dünyada nefret suçları, ırkçılık ve yabancı düşmanlığı ile mücadele ile ilgili soruların yanıtlanması açısından çok önemlidir.

• Önyargılarla Mücadele PerspektifiÞ Bu yaklaşım ırkçılığı ve yabancı düşmanlığını, farklı kesimlere karşı düşmanlık duygularını psikolojik temelli bir önyargı olarak görmektedir. Bu nedenle sözü edilen olguyla mücadele için çok küçük yaşlarda başlaması gereken bir hoşgörü eğitiminin öneminin altı çizilmektedir. Yine önyargıya dayalı olarak işlenen suçlarda genç faillerin cezalandırılması yerine ıslah edilmeleri görüşü, bu temel yaklaşıma dayanmaktadır. Bu yaklaşımda, cezalandırmadan ziyade eğitimin ve ıslah programlarının altı çizilmektedir.
• Nasyonel Sosyalist (veya diğer ülkeler açısından Aşırı Milliyetçi) İdeoloji İle Mücadele ve Militan Demokrasi Perspektifi Þ Bu yaklaşım Anayasayı Koruma Dairesi veya benzeri resmi ya da yarı resmi kurumların izleme ve raporlama (”Überwachung”) etkinlikleri yolu ile özellikle ırkçı, aşırı milliyetçi ve yabancı düşmanlığı propagandasını ve ayrıca şiddet içeren yabancı düşmanlığı ile mücadeleyi hedeflemektedir: Bu mücadelenin esası, Alman Anayasayı Koruma Dairesi’nin Anayasa karşıtı hareketlerin takibi ve demokratik düzen karşıtı derneklerin ve partilerin kapatılması uygulamalarıdır.[9]
• “Nefret Suçları” Perspektifi Þ Bu yaklaşım yabancı düşmanlığı ve buna benzer diğer (din, dil, milliyet, ırk, etnik köken, cinsiyet, cinsel tercih düşmanlığı) saiklerle işlenen suçlarda, paralel diğer suçlara oranla daha ağır cezai müeyyideler getiren Amerika Birleşik Devletleri sistemini savunur. Örneğin ırkçı saiklere ya da etnik köken düşmanlığına veyahut mağdurun cinsel tercihine dayalı bir insan öldürme fiilinin, başka saiklerle işlenen insan öldürmeden çok daha ağır bir öldürme eylemi olduğu düşünülüp failler daha fazla cezalandırılır. Amerika Birleşik Devletleri’nde, gerek federal devlet gerek eyaletlerin çoğu; ırkçılık, yabancı düşmanlığı, dini düşmanlık veya mağdurun dinine, milli ve etnik kökenine, cinsine, cinsel tercihine dayalı olarak nefret temelinde işlenen şiddet şuçlarında, “kin ve nefret suçu” modelini getirmiştir. Bu model, eyaletlere göre farklı farklı uygulansa da genel olarak ya suçun, mağdurun sayılan kesimlere mensup olması yüzünden işlenmesi halinde ya da mağdurun mensup olduğu kesime karşı kin veya nefret ya da düşmanlık saikiyle işlenmesi halinde ceza arttırımına gidilmektedir. Düşünce özgürlüğünün Avrupa sisteminden daha geniş olarak korundugu Amerikan sisteminde “nefret içeren ifadeler” ya da “nefret sözleri” (“hate speech”) adı verilen ayrımcılığa dayalı tahkir veya ayrımcılık, kin ve düşmanlığa tahrik filleri haklı olarak korunan hukuki bir değer için açık ve yakın tehlike oluşturmadıkça cezalandırılamamaktadır[10]. Buna karşın gerek Federal düzeyde gerek eyaletler düzeyinde meşru olarak cezalandırılabilen başka bir suçun saiki eğer ayrımcılık ise, suçun kanunen zorunlu olarak ağırlaştırılarak cezalandırıldığı görülmektedir.
• Ayrımcılığın Önlenmesi PerspektifiÞ Bu yaklaşım toplumdaki zayıf grupların ve azınlıkların maruz kaldıkları özel ve kamusal ayrımcılığa (yapısal ayrımcılığa) karşı korunmasını savunur. Bu perspektifte, ayrımcılığı önleme komisyonlarının ve ayrımcılığa karşı toplu dava olanaklarının sağlanması gerekliliğinin altı çizilir. Bu çerçevede, ceza yaptırımlarından çok, toplumdaki zayıf gruplara karşı ayrımcılık yapılmasının önlenmesi yoluyla ırkçılık ve yabancı düşmanlığı ile mücadele amaçlanır.
• Azınlıkların Toplumsal Konumlarının İyileştirilmesi PerspektifiÞBu yaklaşımda, azınlıkların toplum içindeki “statü”lerinin iyileştirilmesi gerektiği vurgulanır, azınlık kesimlerine mensup kimselerin bilim, sanat, siyaset vb. kilit toplumsal alanlarda “kimlikleri” ile öne çıkmaları, “rol modeli” olmaları desteklenir. “İsa neden siyahi olmasın?” veya “Barbie bebeğin deri rengi neden siyah olmasın?” başlıkları altında açılan tartışmaların bu yaklaşımdan kaynakladığı söylenebilir. Kulağa ya da göze hoş gelen geleneksel “yüksek aksan”,  “güzel görüntü” vb. uyaranların yüksekliğinin ya da çirkinliğinin çoğunluğun algısına, hatta çoğu zaman işlevsel doğruluktan uzaklaşmış gayrimeşru hegemonik dayatmalara göre değişebileceği anlatılır. Sadece Amerikalı, Alman ya da Fransız olmanın değil Afrika’lı olmanın da “cool” sayılması için yürütülmesi gereken toplumsal kültür politikası araçlarına işaret edilir. Örneğin Berlin Belediye Başkanı Klaus Wowereit’ın eşcinsel olduğunu açık açık söylemesinin, eşcinsellerin toplumsal konumlarının güçlendirilmesi yolunda bir adım olması gibi. Bu yaklaşıma göre, zayıf konumdaki toplumsal kesim mensubu, güçlü ve “hayranlık uyandırıcı” bir konuma yükselirse, o toplumsal kesime karşı duyulan önyargılar, düşmanlıklar azalacak; toplumun çoğunluğu bu kesimlerle “işbirliği” fırsatı arayacaktır. Öyle ya, insanlar bir tuhaftır: Geçimini cinsel işçilikle temin eden bir eşcinseli aşağılamak, bir dizi “ahlaki” gerekçeyle ona  saldırmak “kolaydır” da, eşcinsel bir belediye başkanı söz konusu olduğunda iş değişir! Hemen bu yürekli insanın önünde eğilinip, şapkalar çıkarılır!
• Zayıfların Korunması Perspektifi Þ Bu yaklaşım; failin, mağdurun zayıf[11] durumunu kullanarak saldırıda bulunmasını[12] genel geçer bir şiddet sebebi kabul eder. Böylece yalnızca bazı ırkçı suçlar değil evsizler, eşcinseller ve yabancılara karşı işlenen suçlar daha fazla cezalandırılabilmektedir. Bu perspektifin, nefret suçlarıyla mücadelenin “çeşitli toplumsal kesimler arasındaki bir çatışma biçiminde” ya da “çeşitli toplumsal kesimler üzerinden” yapılmasının kamu barışını korumaktan çok sarsacağı fikriyle de ilgisi vardır. Bu perspektifte, nefret suçunun bireysel mağdurlarının, grup aidiyetlerinden çok bireysel durum ve konumlarına dikkat çekilmekte ve siyasal ya da grup aidiyeti olmayan bir evsize, bir engellenmişe, yaşlılara, her kesimden çalışan kadınlara ve çocuklara karşı da nefret temelli suçlar işlenmekte olduğu ancak çoğu zaman nefret suçu ile mücadele eden grupların, bu gibi mağdurlardan çok, siyasal kampanya aracı olabilecek kesimleri korumaya yöneldiği, örneğin milliyet, din veya etnik köken düşmanlığına odaklandığı vurgulanmaktadır.
• Gruplararası Rekabet ve Toplumsal-Kültürel Çekişme Perspektifi ÞBu yaklaşım yabancı düşmanlığına dayanarak işlenen suçların ya da genel olarak nefret suçlarının toplumun geneline egemen olan “yabancılara”, “başkasına”, “öteki”ye karşı olma olgusundan beslendiğini savunur. Toplumun “siyasi-orta”sında egemen olan ve kamuoyunu iligilendiren milli birlik, etnik köken, azınlık hakları ve özgürlükleri, eşitlik, otonomi, göç ve iltica, cinsel tercih tartışmaları, azınlıklar tarafından işlenen suçların artması, çifte vatandaşlık gibi temel konularda geçerli görüş ve çözümlerin değerlendirilmesine önem verir.[13] Bu yaklaşıma göre asıl olan suçlarla cezalandırma yolu ile mücadele değil, toplumu ilgilendiren temel sorunlara sağlıklı “toplumsal” çözümler üreterek nefret suçlarını önlemektir.

Avrupa Ceza Hukuku Irkçı vb. Suçlarla Nasıl

Mücadele Etmektedir?

• Gerek Almanya gerek diğer Avrupa ülkeleri ırkçı propaganda ile yukarıda açıklanan nasyonel sosyalist ideoloji ile mücadele ve militan demokrasi perspektifine dayanan siyasetle mücadele etmektedir. Ancak ırkçı ve yabancı düşmalığına dayalı şiddet suçları için bu ülkelerde İngiltere dışında bir özel düzenleme yoktur. Bunun anlamı ırkçı bir yaralamanın kıskançlığa dayalı bir yaralama ile normal koşullar altında aynı cezai müeyyideye tabii olacağı anlamına gelir.
• Bu yaklaşımda, toplum içindeki grupları diğer gruplara karşı kin ve düşmanlığa tahrik suçunun (Alman Ceza Kanununun 130. maddesi, bazı önemli farklar dışında aşağı yukarı TCK’nun 216/2. maddesine karşılık gelmektedir), dernek ve parti kapatma müeyyidelerinin, gruplara hakaretin önlenmesinin, toplantı ve gösteri yürüyüşü özgürlüğüne getirilen bazı sınırlamaların önemi büyüktür. Irkçı propaganda bu ülkelerde soykırıma bir hazırlık hareketi olarak görülmekte ve militan demokrat araçlarla bastırılmaya çalışılmaktadır. Soykırımın inkarının cezalandırılması bu yaklaşımın sertliğine bir örnektir.
• Almanya’da motivasyonu ırkçılık ya da yabancı düşmanlığı olan suçlara ceza hukukunun verebileceği yanıt ancak adam öldürme suçlarında dolaylı olarak sertleşebilir. Ahlaki olarak düşük bir saike dayanarak adam öldürme Almanya’da basit adam öldürmeden farklı ve bir tür şiddet sebepli adam öldürme olmaktadır.[14] Alman Federal Mahkemesi önüne gelen birkaç olayda ırkçı olan arkadaşlarından takdir görmek için adam öldürmenin ırkçılık saiki ile ve ahlaki olarak çok düşük saikle adam öldürme olduğuna hükmetmiştir.[15]

Yine Almanya’da yargıç ceza kanununu 42/2. maddesine göre sanığın işlediği fillinden akseden inanç ve fikirlerini cezanın tayininde gözönünde tutmak durumundadır. Irkçı bir saldırıda failin bu “inancı” şüphesiz ona uygulanan cezanın en aşağı hadden en yukarıya kadar çekilmesine neden olabilecektir.

Sorular

• Irkçı ve yabancı düşmanı suçların, nefret suçlarının çeşitli ülkelerde ve bu arada özellikle Türkiye’de yıldan yıla artması karşısında bu gelişmeyi önlemek için neler yapılabilir soruları akla gelmektedir. Cezai müeyyideler daha da ağırlaştırılmalı mıdır?
• Bu konuda meşru ve etkili bir ceza siyasetinin nasıl olması gerektiğine ilişkin görüşler farklı farklıdır. Örneğin, Alman eski Federal Adalet Bakanı Herta Daeubler-Gmelin cezai müeyyidelerin daha da ağırlaştırılması görüşlerini reddetmekte ve Amerikan modelinin Almanya’da işlemeyeceğini savunmaktadır. Sabık bakana göre ırkçı ya da yabancı düşmanı saikini bir genel şiddet sebebi olarak kabul etmektense yargıçların olaydan olaya ceza tayininde aşağı hadlerden dağil en yukarı hadden cezalandırmaya gitmeleri gerekmektedir. Buna karşı Hirıstiyan Demokratlardan Postdam eski Adalet Bakanı Kurt Schelter yabancı düşmanı suçlarla ABD’deki gibi yargıcın takdirinden bağımsız genel geçer ağır cezalarla mücadele edilmesini savunmaktadır. Basit yaralama ile düşük ahlaki sebeplere dayalı yaralama ya da kin ve nefrete dayalı yaralama birbirinden ayrılmalıdır.
• Irkçı ve yabancı düşmanlığına dayalı suçların daha ağır cezalandırılması gerektiğine ilişkin görüşün gitgide yaygınlaşmasına karşın yargının bu suçlar karşısından nasıl bir tavır aldığı konusu açıklığa kavuşmamıştır. Irkçı ve yabancı düşmanlığına dayalı suçların benzer saiklere dayalı diğer suçlara nazaran ne derece farklı yargılandığı ve ne derece farklı müeyyideler uygulandığı konusu kriminolojik olarak henüz açıklığa kavuşturulmamıştır.
• Yine, yabancı düşmanlığına dayalı olarak işlenen suçların ya da genel olarak nefret suçlarının gerek suç oluşturan fiilin maddi unsuru ve hukuka aykırılığı (”Unrecht”) gerek failin kusur derecesi bakımından daha zararlı ya da daha tehlikeli olduğunu kanıtlayan bir ceza teorisine gereksinim vardır. Bunu ortaya koymak oldukça zordur çünkü örneğin nefrete dayalı olarak bir yabancının öldürülmesi ile hooliganların, karşı takımın bir taraftarını öldürmesi arasındaki farkın  (hangi fiilin daha zararlı ya da tehlikeli olduğunun) ortaya konulması, salt ceza hukuku kuramı ile halledilebilecek bir iş değildir.[16] Bu gibi karşılaştırmalarda ceza hukuku siyaseti kuramı ile kriminolojik verilerden, suç istatistiklerinden yararlanılması gerekli olduğu için bir dizi ön çalışma yapılması şarttır. Örnekler çoğaltılabilir ve bir kimsenin eşcinsel olduğu için öldürülmesi ile para hırsına dayalı insan öldürmenin farkının açıklıkla ortaya konulması gerektiği de söylenebilir.
• Nefret suçlarının paralel motivasyona dayalı diğer suçlara nazaran, somut olarak, ne derece farklı yargılandığı ve ne derece farklı yaptırımlara bağlandığı konusunun ötesinde örneğin Almanya’da bu suçlara ilişkin resmi istatistik sistemi de sorunludur. Polis istatistikleri gereksinim duyulan çoğu bilgiyi içermemektedir. Bu hususu Alman Federal Polis Örgütü’nün Başkan Yardımcısı da bir konferansında dile getirmiştir.[17] O konferanstan günümüze, istatistik sisteminde nefret suçlarının kaydedilme şekilleri ile ilgili ciddi bir reform yapılmamıştır.  Belirli bir fiilin motivasyonunun ırkçılık veya yabancı düşmanlığı olup olmadığını hususu, her halde durumu istatistiklere geçiren polis memurunun takdirine bağlıdır. Kriterlerin belirsizliği, birbirine benzeyen olayları birbirinden ayıramama ya da bazı siyasi ve opportunist etkiler, suçun ırkçı ya da yabancı düşmanı niteliğinin belirlenmesini güçleştirmektedir. Yine eyaletler arası istatistiki veri tabanlarının ve veri toplama yöntemlerinin farklılığı işi daha da güçleştirmektedir. Fiillerin özellikleri konusunda yeterince bilgi toplanamamakta, mağdurların özelliklerine ilişkin istatistiki bilgi de bulunmamaktadır. Oysa, nefret suçlarının ayırıcı ölçütü, özellikle mağdurun grup aidiyeti ve toplumsal-kesim kimliğidir. Nefret suçlarında, failin saiki çok önemli bir ayırıcı unsur olsa da, mağdurun “kim” olduğu da önemlidir. Yine bu alanda ihbar ve şikayetlerin nispeten zor olması ve medyada sansasyon yaratılması ve olayların politize edilmesi olasılığı karşısında polis haddinden fazla  ihtiyatlı olmakta ve bir çok olay gizli kalmaktadır.

Modeller

• Amerika Birleşik Devletleri’nde, yukarıda ele aldığımız perspektiflerden “nefret suçları perspektifi” ile “ayrımcılığın önlenmesi persfektifi” birlikte uygulanmaktadır. Ülkenin önemli bir sivil toplum örgütü olan Anti-Defamation-League’in ortaya koyduğu aşağıdaki örnek-yasa-taslağına dayarak bir çok eyalet benzer hükümler öngörmüştür (ADL hakkında bilgi ve ırkçılıkla mücadele stratejisi icin bk. www.adl.org):
  • “A. Bir kimse diğer bir kimsenin ya da kişi grubunun gerçek veya öyle algıladığı ırkı, rengi, dini, dini, milli kökeni, cinsel eğilimi veya cinsiyeti yüzünden, ….. suçunu işliyor ise “önyargı saikli”/nefret suçunu işlemiştir.
  • B. Nefret suçu, temel suç için öngörülen yaptırımdan bir derece daha ağır bir yaptırımla cezalandırılır.” (Maddenin tam çevirisi değildir, kısaltılarak aktarılmıştır)

• Yine ABD’nde Ceza Tayini İlkeleri (”United States Sentencing Guidelines”) kanun hükmündedir ve aşağıdaki “modification”u (ceza tayini ayarını) öngörmektedir. Buna göre tüm federal suçlar kin ve nefret temeline dayalı olarak işlenirlerse haddinden fazla cezalandırılacaklardır:

“Eğer sanık bir mağduru veya bir mülkü gerçek veya öyle sandığı ırkı, rengi, dini, milli kökeni, etnik kökeni, cinsiyeti, engellenmişlik durumu veya cinsel eğilimi (tercihi) yüzünden kasten  seçmiş ise, işlediği suçun cezası 3 derece arttırılır (Maddenin tam çevirisi değildir, kısaltılarak aktarılmıştır) [Section 3A1.1(a)].”

• Amerikan sisteminde kin ve nefret suçu modelinin yanında ayrımcılığı önleme modeli de yürürlüktedir: Özellikle federal alanda “Civil Rights Act” (Medeni Haklar Yasası) adı verilen yasanın 7. Babı; gerek iş yaşamında gerek mal ve hizmet sunumunda din, dil, ırk ve cinsiyet ayrımcılığı yasaklamıştır. Ayrımcılığa karşı çıkarılmış olan önemli yasalar, Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi’nin okullarda siyah beyaz ayrılığını (”segregation”) Amerikan Anayasasının eşitlik ilkesini öngören 14. Ek Maddesi’ne (”14th Amendment”) aykırı bulan “Brown v. Board of Education” kararından sonra çıkarılmışlardır.
• Öte yandan ABD’nde, zayıfların korunması perspektifi de kullanılarak, failin, mağdurun zayıf konumundan yararlanarak suç işlemesi hallerinde arttırılmış cezalar uygulanmaktadır.

Nefret suçları ile mücadelede ceza hukukunun olanakları böyle suçların diğerlerine nazaran çok daha ağır cezalandırılmasını gerektiren Amerikan modelinin alınması ile sınırlı değildir. Aşağıda başka yolları ve önerileri şöyle sıralayayım:

• Irkçı, aşırı milliyetçi, ayrımcı ya da yabancı düşmanı nefret propagandasını cezalandırmaktan ziyade (çünkü madalyonun diğer tarafında düşünce özgürlüğümüz var!) toplum içindeki grupların güvenlikleri ve özgürlükleri konusunda ciddi endişe ve korkuya düşürülmeleri ceza tehdidi altına alınabilir. Bir zamanlar, Türk Ceza Kanunun 216. maddesi (eski 312. maddesi) tartışmalarına da (çünkü 216. madde de bir yönü ile ırkçılık ve toplumsal gruplararası düşmanlık olgusu ile yakından ilgili ve özünde buna cevap verebilecek bir maddedir) yeni bir boyut getireceğini düşündüğüm şöyle bir modeli savunmuştum:

(1)    “Halkın bir kesimini ya da bu kesime mensup kimseleri yaşamlarına, kişi bütünlüklerine veya özgürlüklerine halel gelebileceği yolunda haklı bir korkuya düşürmeye elverişli bir biçimde, başkalarını şiddet ya da keyfi muameleler uygulamaya tahrik edenler… cezalandırılır.”

(2)    Halkın bir kesimini ya da bu kesime ait kimseleri yaşamlarına, kişi bütünlüklerine ve özgürlüklerine halel gelebileceği yolunda haklı bir korkuya düşürme niyeti ile ve bu sonucu doğurmaya elverişli olabilecek biçimde; halkın bir kesimine karşı söven, bu kesimi aşağılayan ya da bu kesime karşı iftirada bulunan ya da muhatabında kişi bütünlüğüne zarar gelebileceği haklı korkusunu yaratma niyeti ile ve bu sonucu yaratmaya elverişli biçimde toplumun bir kesimini taciz eden …cezalandırılır.”

Yine nefret suçlarına karşı ceza ve ceza usul kanununda yapılması önerilen bazı değişiklikleri de aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür:

Nefret suçlarında,

• tutuklama sebebi olarak “yineleme tehlikesinin” kabulü
• ağır adam yaralamada, yağmada ve yangın çıkarma gibi bazı tehlikeli suçlarda “suçun özel ağırlığının” tutuklama sebebi olarak kabulü
• kamu barışını bozma suçunun genişletilmesi
• adam yaralama suçunun cezasının artırılması
• toplumun şiddetten korunması amacının çocuk ve genç suçluların yargılanmasına ilişkin yasalar çerçevesinde bir önleme amacı olarak kabul edilmesi
• cezaların tayinine ilişkin hükümlerin; mağdurun somut olaydaki zayıflığından failin yararlanması halinin, cezayı arttırıcı bir neden olarak gözönünde tutulmasını gerektirecek bir şekilde değiştirilmesi
• suçların, birden fazla kişi ile işlenmesi halinde ceza arttırımı
• istatistiki verilerin geliştirilmesine yönelik yasa çıkarılması.

Türkiye Bağlamında Tezler

• Türkiye’de nefret suçlarına işilkin toplumsal ve bilimsel çabaların artması gereklidir. Nefret suçlarının mağdurlarının seslerini daha fazla çıkarması ve “farklı olma haklarının” teslim edilmesi çok önemlidir.
• Nefret suçlarının kriminolojik boyutları ayrıntılı olarak araştırılmalıdır.
• Nefret suçlarını önleme yolunda Avrupa genelinde geçerli ve birbiri ile uyumlaştırılmış politikalar uygulanmalı ve kurumlar kurulmalıdır. Roma Anlaşmasının 13. maddesi ve 1999 tarihli Amsterdam Anlaşması gözönünde tutulmalıdır.
• Öte yandan özellikle şiddet içeren nefret suçları ile mücadelede daha etkili bir ceza adaleti siyaseti uygulayan Amerikan örneği de değerlendirilmelidir.
• Nefret suçlarının önlenmesi amacına yönelik olarak çalışan şeffaf kurumların oluşturulmasına gereksinim vardır. Bir çok Avrupa ülkesinin aksine Türkiye’de ayrımcılığın önlenmesi amaçlı ve ayrımcılığa maruz kalanların şikayette bulunabilecekleri müesseseler yoktur, olanları da etkili çalışmamaktadır.
• Nefret suçlarında yargılamaların uzun sürdüğü ve çoğu zaman sürüncemede bırakılabildiği örneğin Almanya’da bilinen bir vakıadır. Türkiye’de de yargılamaların haddinden uzun sürmesi sadece nefret suçları açısından değil genel suçlar açısından da ciddi bir sorundur. Bu soruna karşı önlem alınması ve özellikle yargıçların ceza tayininde suçun nefret suçu niteliğine eğilmeleri gereğinin altı çizilmelidir. Kararların da daha sağlıklı gerekçelendirilmesi gerekmektedir.
• Ulusal, dinsel, ırksal, etnik, cinsiyet, cinsel tercih vb. unsurlarıyla bilinen  azınlık kesimleri ile ve özellikle sivil toplum örgütleriyle emniyet teşkilatı arasında işbirliği mekanizmaları kurulmalı, polis nefret suçlarıyla mücadelede bu gruplardan yardım almalıdır. Bunun ötesinde polisin kendi içindeki ırkçı, aşırı milliyetçi, cinsiyetçi veya homofobik unsurların önlenmesi için farklı kesimlere mensup gençlerin emniyet teşkilatına kazandırılması gerekmektedir. Örneğin, bugünün Türkiye’sinde eşcinsellerin kamusal görevler almaları, hele hele kamu görevlilerinin “eşcinsel olduklarını” (“outing”) açıklamalarının önünde ciddi toplumsal, kültürel ve psikolojik engeller vardır. Bir memur ya da bir polis neden eşcinsel olduğunu açıklayamasın ve neden eşcinsellere karşı işlenen nefret suçlarını önleme yolunda emniyet teşkilatı tarafından kamuoyuna mesajlar verilmesin?
• Failin, mağdurun zayıf durumunu kullanarak saldırıda bulunmuş olması hali genel geçer bir şiddet sebebi olarak kabul edilebilir. Bu, özellikle evsizler, eşcinseller, kadınlar, yabancılar, mülteciler gibi gruplara karşı girişilen sokak saldırılarını yıldırmada etkili olabilecektir.
• Ceza Kanununun 216. maddesinin (mülga 312. madde) asıl amacının devleti azınlıklardan korumak değil, kin ve nefret suçlarına karşı azınlıkları korumak olduğunun farkına varılmalıdır.
• Yeni ihdas edilmiş olan ayrımcılık suç tipi, uygulamada da etkili olarak kullanılmalıdır.
• Polis istatistikleri bu suçları tüm boyutları ile ortaya koyabilecek şekilde genişletilmeli ve geliştirilmelidir. Olay, fail, mağdur özellikleri bütün boyutları ile ortaya konabilmelidir. Örneğin ABD’nde yirmi yıla yakın bir süredir uygulanan Nefret Suçlarının İstatistiki Olarak Ortaya Konması Yasasına[18] (Hate Crime Statistics Act) dayanan uygulamalardan sadece Almanya ve diğer Avrupa ülkeleri ders alacak değildir. Türkiye’nin de bu gibi yasalara gereksinim duyduğu açıktır.
• Irkçı propaganda ile militan demokrasinin araçları ile çok sert bir biçimde mücadele eden Avrupa ırkçı şiddet fiillerini daha ciddiye almak durumundadır. Avrupa’da ırkçı propaganda kimi zaman düşünce özgürlüğününün genel sınırları da aşılarak bastırılmakta, ırkçı şiddete karşı ise özel önlemler alınmamaktadır. ABD’nde ise, tam tersi,  ırkçı ya da genel olarak ayrımcı propaganda yapılması, sembollerin kullanılması, halkları veya toplum içindeki grupları kin ve düşmanlığa tahrik, ayrımcı toplantı ve gösteriler düşünce özgürlüğünün koruması altında olurken bu saiklerle girişilen şiddet eylemleri paralel diğer suçlardan çok daha ağır cezalarla karşılaşmaktadır. İşte Türkiye açısından da sözlü nefret suçundan çok şiddet içeren nefret suçlarına özel bir dikkat gösterme zamanı gelmiştir.
• Belçika’daki gibi bir fırsat eşitliği ve ırkçılıkla mücadele kurumu Türkiye’de de yararlı olabilir. Böylesi kurullar ayrımcılığı önleme yasalarının pratikte işletilip işletilmediğini denetlemede etkili olabilir (Ama bu satırları  yazdığımız sırada bir göçmen Türk’ün Belçika’da bir hapishanede öldürüldüğü haberini ve Belçika idaresinin de olayı soruşturmaktan kaçındığını (bağlantı) okuduk, acaba benzer yapısal ayrımcılık olaylarında ayrımcılık komisyonları ne derece etkindir?)
• Yeni Ceza Kanunu, ayrımcılık suçunu öngörmüş olsa da henüz  genel bir “ayrımcılığı önleme yasası” çıkarılamamıştır. Toplumun türlü kesimlerine karşı toplumsal-yapısal ayrımcılığın şiddet içeren nefret suçlarını körüklediği olgusu unutulmamalıdır. Bazı kesimlere karşı girişilen saldırıları önlemek için o kesimlerin haklarını sınırlamaktan ziyade suçlarla mücadele edilmelidir. Şiddet yolu ile belirli siyasetleri dayatmak demokratik kültürün egemen olduğu toplumlarda geçerli olamamalıdır.
• Akılda tutulması gereken en önemli nokta; etnik, dinsel, cinsel vb. azınlıklar konusundaki egemen toplumsal eğilimin, çok kültürlülük bağlamında yapılan tartışmaların ve egemen siyasal söylemin, nefret suçlarını ister istemez arttırabileceği ya da azaltabileceği gerçeğidir. Ayrımcılığa, ırkçılığa , nefret suçlarına ve azınlık düşmanlığına karşı ceza hukukunun dışına taşan siyasetin önemi çok büyüktür. Bunlar arasında en önemli olanı azınlıkların, ülkenin siyasi iradesinin belirlenmesine katılımlarının sağlanması, hukuksal eşitliğin sağlanması ve fiili eşitliği gerçekleştirme yolunda destek politikalarının üretilmesi, yapısal ayrımcılığın önüne geçilmesidir. Almanya konusunda yaptığım çalışmalarda, Almanya’nın bu açılardan özellikle Hollanda, Belçika, Danimarka, Fillandiya ve İrlanda gibi ülkelerden geride bulunduğunu yazmış ve bu görüşlerime destek olarak Irkçılığı Gözlemleme Avrupa Örgütü tarafından hazırlanan raporları  göstermiştim. Avrupa’da pek çok ülke eşitlik komisyonlarına şikayet mekanizmaları ihdas etmiştir. Luxemburg, işyerinde ya da mal ve hizmet sunumunda ırk, din, dil, cinsiyet, cinsel tercih vs. ayrımcılık yapılmasını cezai müeyyideye bağlayacak kadar ileri gitmiştir. Artık Türkiye’de de ayrımcılık suçtur. Portekiz’de 1999’dan bu yana ırkçılık karşıtı yasalar bulunmaktadır. Irklar-arası ya da etnik-kesimler-ararası ilişkilerin tansiyonu yükselttigi Avrupa’da en deneyimli ülke olan İngiltere’de 1976 yılından bu yana Irklar Arası Ilişkiler Yasası (”Race Relations Act”) bulunmaktadır. Bu yasa ile kurulan bir komisyon Ayrımcılığın Önlenmesi Komisyonu olarak görev yapmaktadır. Türkiye’de de bu alandaki eksikliklerin giderilmesi gereklidir.

Sonuç

Türkiye’de de türlü etnik, dinsel, cinsel ve siyasal azınlık kesimleriyle ilgili siyasetteki perspektif değişimi, toplumun siyasi orta kesimlerine de rahatça şıçrama potansiyeli gösteren kin ve nefret eğilimini ortadan kaldırabilir. Dengeli bir azınlıklar siyasetinin ve ayrımcılığın sistematik olarak önlenmesinin ayrımcı, ırkçı ya da azınlık düşmanı suçluluğu da dolaylı olarak önleyeceği tartışmasızdır. Ceza hukukunun bu konudaki rolü ikincil olmalıdır. Toplumsal barışı tehdit eden fiillerle ceza hukuku yolu ile mücadele, özünde meşru bir girişimdir. Yukarıda bu mücadelerde hangi araçlardan yararlanılabileceğini belirttik. Bununla birlikte, başka yollarla daha etkili bir mücadelenin mümkün olduğu zaman ceza hukuku, anayasanın hükmettiği orantılılık ilkesi gereği, ikincil planda kalmalıdır. Toplumsal-kesimler-arası her sorunla başa çıkmanın yolu ceza hukuku olamaz. Ceza hukuku ile mücadele kısa dönemde iyi sonuçlar verebilirse de uzun vadede toplumlar-arası güvenin sarsılmasına ve her tür sorunun etnik, ırksal vb. “biz” ve “onlar” gözlüğüyle görülmesine, birbirine karşıt gruplar arasında çifte standartlı değerlendirmelerin egemen olduğu çarpık bir psikolojinin nüfuzuna yol açabilir. Bu psikolojinin altında, suçun ne olduğuna değil, suçlunun ya da mağdurun kim olduğuna bakan tehlikeli bir ceza hukuku anlayışı yatmaktadır. Suçlunun ve mağdurun milli, etnik, dinsel, dilsel, ırksal, cinsel vb. kimliği yanında ya da karşısında oluşacak siyasal gruplaşmaların, sağlıklı bir ceza adaletine ve doğru yargı kararlarına varmayı olumsuz etkileyebileceği de gözönünde tutulmalı; nefret suçları olgusuyla mücadelenin, en azından ceza hukuku bakımından, siyasal ve kültürel kamplaşmanın savaş alanı değil, bireyin “farklı olma hakkı” savaşı olduğu düşünülmelidir.

* Bu makale; Dr. Öykü Didem Aydın’ın 12 Haziran 2001 tarihinde Freiburg’da bulunan Max Planck Yabancı ve Uluslararası Ceza Hukuku Enstitüsü’nde, Federal Alman Adalet Bakanı Dr. Herta Daeubler-Gmelin’in Enstitüyü ziyareti onuruna verdiği konferansına dayanarak hazırladığı makalenin güncelleştirilmiş ve Türkiye’ye dair değerlendirmelerle zenginleştirilmiş halidir. Konferansın daha kısa, orijinal metni ilk olarak Enstitü’nün www.iuscrim.de adresindeki Internet sitesinde yayınlanmış ve MaxPlanckForschung adlı bilimsel dergide tam metin halinde yayınlanmıştır. Sayın Profesör Dr. Adem Sözüer’e konferansı Türkçe olarak makaleleştirme fikrini verdiği için çok teşekkür ederim.

** Yrd. Doç. Dr. jur. Öykü Didem Aydın Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi mezunudur. Ankara Üniversitesi ve Milano Üniversitesi’nde tamamladığı yüksek lisans çalışmalarından sonra Almanya’da Freiburg Üniversitesi‘nde Profesör ve Max-Planck Yabancı ve Uluslararası Ceza Hukuku Enstitüsü Eş Başkanı Dr. Hans-Jörg Albrecht’in danışmanlığında doktorasını tamamlamıştır. Doktorası sırasında ABD’nde araştırma ve incelemelerde bulunmuştur. 1998-2003 yılları arasında Freiburg’daki Max Planck Yabancı ve Uluslararası Ceza Hukuku Enstitüsü’nde araştırmacı olarak ”Toplumsal Grupları Tahkir ve Kin ve Düşmanlığa Tahrik Suçu (Alman Ceza Kanununun 130. Maddesi) Özel Bağlamında Almanya; ve ‘Nefret Suçları’ Özel Bağlamında Amerika Birleşik Devletleri’nde Irksal, Dinsel, Ulusal, Etnik, Cinsiyet ve Cinsel Tercih Temelli Ayrımcılıkla ve Yabancı Düşmanlığı ile Mücadele” konusunda çalışmıştır. Dr. Öykü Didem Aydın’ın Almanca kaleme aldığı doktora tezi (“Almanya’da ve Amerika Birleşik Devletleri’nde Nefret Suçları İle Mücadele”) 2006 yılında iuscrim Yayınevi tarafından Almanya’da yayınlanmıştır.

[1] Innenministerium Mecklenburg-Vorpommern: Skineads, rechtliche Voraussetzungen für ein Verbotextremistischer Organisationen. Strafrechtliche Erläuchterungen. Kennzeichnen, Propagandamittel und Symbole. Erläuterungen zur ”Reichskriegsflagge. Stichwort: ”Konzerterlass”, veröffentlicht, 4. Überarbeitete Auflage, August 1999, S. 21.

[2] Tageszeitung, Bericht vom 14.11.2000.

[3] Almanya’da gerek polis tarafından takip edilen ve hakkında hazırlık soruşturması açılmış bulunan olaylara ait istatistikler gerek mahkumiyet kararlarına ait istatistikler tutulmaktadır. Birinci gruba ait istatistikleri her eyaletin kriminel polis teşkilatı tutmakta ve Federal Polis de bunları yıllık bültenler halinde yayınlamaktadır. Aşırı sagcılık ve yabancı düsmanlığına dayalı olarak işlenen suçlarla ilgili olarak 1992 yılından bu yana özel istatistikler tutulmaktadır. Bu istatistikler, yıllık raporlarında anayasaya karşıt hareketlerin analizini ve tablosunu ortaya koyan Anayasayı Koruma Dairesi (Bundesamt für Verfassungsschutz) tarafından da yayınlanmaktadır. Bk. Bundesministerium des Innern, Bundesamt für Verfassungsschutz: Verfassungsschutzbericht, 1995’den başlayarak 2008 yılına kadar olan yıllık raporlar.

[4] KUBINCK, Michael: Fremdenfeindliche Straftaten, Polizeiliche Registrierung und justizielle Erledigung –am Beispiel Köln und Wuppertal”, Berlin 1997.

[5] ”Schreibtischtäter”.

[6] WİLLEMS, Helmut/WÜRTZ, Stefanie/ECKERT, Roland: Analyse fremdenfeindlicher Straftäter, Forschungsprojekt im Auftrag von Bundesministeriums des Innern, Bonn 1994.

[7] ”Holocaust-Leugnung.

[8] Alman Ceza Kanununun 130. maddesinin 3. fıkrası bu fiilleri ceza tehdidi altına almıştır.

[9] Almanya’nın demokratik tarihi boyunca iki parti kapatılmıştır. Bunlardan biri Anayasa Mahkemesi’nin BVerfGE  2 1.numaralı 23. Oktober 1952 tarihli kararı ile nasyonal sosyalist “Sozialistische Reichspartei”’in kapatılmasıdır. Bu kararın akabinde Komunist Partisi de  programındaki hükümlerin militan demokrasinin gerekleri ile bağdaşmaması gerekçesi ile kapatılmıştır (BVerfGE 5 85). Bugün de aşırı sağcı olarak tanınan “Republikaner”ler (Cumhuriyetçiler) kapatılma tehlikesi ile karşı karşıya bulunmaktadır. Aşırı sağcı ve göçmen düşmanı bu partinin hem demokratik siyasal sistem içinde bulunması hem de Anayasayı Koruma Dairesi tarafından izlenmesi ve Daire’nin yıllık raporları içinde yeralması ilginç bir not olarak kaydedilmelidir.

[10] ”Açık ve yakın tehlike” ölçütü modern biçimi ile ilk kez Amerikan Yüksek Mahkemesi’nin Brandenburg v. Ohio [395 U.S. 444 (1969)] kararı ile ortaya konmuştur. Brandenburg kararına konu olan olay tam olarak halkın bir kısmını diğer kısmına karşı kin ve düşmanlığa tahrik fiilleri oluşturmaktadır. “Ku Klux Klan” adlı ırkçı örgütün  60’lı yıllardaki liderlerinden Brandenburg, yaptığı bir konuşmada ”kişisel olarak inancım, zencilerin (Brandenburg ‘negro’ ifadesini kullanmıştır) Afrika’ya, yahudilerin İsrail’e dönmesi geregidir…Biz kinci bir örgüt degiliz ama eger Baskanımız, Kongremiz ve Yüksek Mahkememiz biz beyaz kafkas ırkını ezmeye devam ederse yapılacak bir şeyler, alınacak öclerin olması muhtemeldir” sözlerini sarfetmistir. Bu sözler korunması gereken hukuki bir değer olan hedef kitlenin canına ve malına ya da kamu düzenine yönelik açık ve yakın tehlike olusturmadığı gerekcesi ile düşünce özgürlüğünün koruma alanı içinde görülmüş ve Amerikan Anayasasının 1. Ek Maddesi’nin (First Amendment) böyle ifadelerin sınırlanmasına engel olacağı kabul edilmiştir.

[11] “The vulnerability of a person to a crime depends on the expected costs of crime for this person. The greater an individuals expected costs of crime, the more vulnerable she is.” “The expected costs of crime can be calculated by multiplying the probability of a crime by the size of the harm caused by the crime.” (Alon Harel & Gideon Parchomovsky, On Hate and Equality, 109 YALE L. J. 524 (1999), S. 527. Issız bir yerde yaşayan bir Afro-amerikalı aileye karşı girişilen ”haç yakma” saldırısında, mağdurların çevredeki beyazların yardımını isteyemeyecek olması, kolluk güçlerinin de uzak olması nedeni ve failin bu nedenleri bilmesi gerekçesi ile “vulnerable” oldukları kabul edilmiştir [935 F.2d 1211-1212 (11th Cir. 1991)].

[12] Bir Amerikan mahkemesi; bir kadını, kadının, umutsuzca romantik aşk peşinde olmasından yararlanarak dolandıran failin böyle bir “zayıf” durumdan yararlandığını kabul etmiştir [United States v. Scurlock, 52 F.3d 531, 541-542 (5^th Cir. 1995)].

[13] Yeşiller Partisi Milletvekili Marieluise Beck Alman Federal Polis Teşkilatı’nın ırkçılık konusunda düzenlediği bir konferansta yaptığı konuşmasında bu noktaların altını çizmiştir (“Ausländerintegration und Fremdenfeindlichkeit” von, in: Herbsttagung des Bundeskriminalamtes “Rechtsextremismus, Antisemitismus und Fremdenfeindlichkeit” [www.bka.de, 05.03.2001 tarihli arama)].

[14] Alman Ceza Kanunu’nun 211. maddesi ırkçı ya da ayrımcılık saiki ile işlenen adam öldürme gibi bir fiilden sözetmese de Alman Federal Yüksek Mahkemesi içtihatları, ırkçı saikli adam öldürmeyi ”ahlaki olarak çok düşük bir saikle adam öldürme” olarak saymaktadır (BGH NJW 1994 395).

[15] BHG NJW 1994, S. 395: ” “Aus dem Gesamtzusammenhang der tatrichterlichen Feststellungen ergeben sich auch keine Anhaltspunkte dafür, dass der Angeklagte bei seinem Handeln aus dieser Motivation von gefühlsmäßigen oder triebhaften Regungen bestimmt gewesen wäre, die er gedanklich nicht hätte beherrschen und willensmäßig nicht hätte steuern können. Nach den Urteilsfeststellungen war er sich seiner Beweggründe, die ihm das BezG bei der Strafzumessung uneingeschränkt  angelastet hat, wie der Umstände, die ihre Niedrigkeit ausmachen, klar bewußt…Ob der Angeklagte seine Motive selbst als niedrig bewertete, ist bedeutungslos” (BGH NJW 1994, S. 396).

[16] Amerika Birleşik Devletleri’nde bu tartışma müellifler arasında hala sürmektedir. Bir kısım müellif;  ayrımcı saike dayalı adam öldürmenin ya da yaralamanın, ayrımcı olmayan fillerden daha zararlı ya da tehlikeli olduğu ya da faillerin kusur derecelerinin daha fazla olduğu düşüncesine karşı çıkmakta ve bu müelliflerden bazıları, tezlerini, ayrımcılık saikinin şiddet sebebi olarak kabul edilmesinin Amerikan Anayasasının düşünce özgürlüğünü düzenleyen 1. Ek Maddesi’ne (1^stAmendment) aykırı olduğıu savına kadar vardırmaktadır [JAMES JAKOBS & KIMBERLY POTTER, HATE CRIMES, CRIMINAL LAW & IDENTITY POLITICS (1998); Susan Gellman, Sticks and Stones Can Put You in Jail But an Words Increase Your Sentence? Constitutional and Policy Dilemmas of Ethnic Intimidation Laws, 39 UCLA L. REV. 333 (1991); Susan Gellman, ”Brother, You Can’t Go to Jail for What You’re Thinking”: Motives, Effects and ”Hate Crime” Laws, 11 CRIM. JUST. ETHICS 26 (1992)]. Buna karşılık özellikle Afro-amerikalıların ve Yahudilerin başını çektiği azınlık din ve ırk gruplarına mensup müellifler ”nefret suçları” adı verilen uygulamanın anayasal bakımından meşru ve gerekli olduğunu, ceza hukuku siyaseti bakımından da etkili olduğunu savunmaktadır [FREDERICK LAWRENCE, PUNISHING HATE, BIAS CRIMES UNDER AMERICAN LAWS 91 (1999); David Goldberger, Hate Crimes Laws and Their Impact on the First Amendment, 1992-1993 ANN. SURV. AM. L. 569]. Bu tartışmalara cevabı Amerikan Yüksek Mahkemesi Wisconsin v. Mitchell [508 U.S. 476 (1993)] kararı ile vermiştir. Buna göre mahkumun ırkçı motivasyonu nedeni ile ceza tayini aşamasında cezasının arttırılmasını öngören yasa Anayasaya uygun bulunmuştur.

[17] Herbsttagung des Bundeskriminalamtes “Rechtsextremismus, Antisemitismus und Fremdenfeindlichkeit” [www.bka.de, 05.03.2001 tarihli arama].

[18] Hate Crime Statistics Act Pub. L. 101-275, 104 Stat. 140, 23 April 1990, 28 U.S.C. 534 (note) (1988 ed., Supp. III). Bu yasanın tarihi iç. bkz. J.M. Fernandez, Bringing Hate Crime into Focus- The Hate Crime Statistics Act of 1990, Pub. L. No. 101-275, 26 HARV. C.R.-C.L. L.REV. 261 (1991); J.B. Jakobs und B. Eisler, The Hate Crime Statistics Act of 1990, 29 CRIM.L. BULL. 99 (1993).

(VIS-À-VIS LEGAL EDUCATION):

(HUKUK EĞİTİMİNDE) HUKUK FELSEFESİ İÇİN SAVAŞIM

YÖNTEM VE SORUNLAR

(Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi’nin 18. sayısında yayınlanmıştır.)

Yazan: Imer B. Flores*

Çeviren: Öykü Didem Aydın

Adaletsizliğe karşı gösterilecek direniş, hukuksal alanda haksızlığa karşı direniş, hukuksal hak sahibi herkesin ödevidir, hem kendi kendilerine karşı –çünkü bu ahlaki bir nefsini koruma emridir- hem topluluğa karşı –çünkü hukukun kendini kabul ettirebilmesi için bu direniş evrensel olmak zorundadır.

Rudolf von Jhering, Hukuk İçin Savaş (1872).

I. GİRİŞ: Prometheus’u zİncİrlerİnden kurtarmak

Hukuk felsefesini, hem, onu yalnızca –soyut bir kanun metni ve kuram çeşitlemesi olarak final sınavlarında tekrarlanması için ezberlenecek bir başka bilgi konusu olmaya indirgeyen- geleneksel hukuk eğitiminin; hem de; avukat, yargıç, hatta yasa koyucu gibi bir hukuk teknisyeni ya da uygulayıcısı için ona yalnızca tümü ile anlamsız, yararsız ve değersiz, kıyıda köşede rol biçen hukuk mesleğinin zincirlerinden kurtarmak; bu alanı; ders programlarının önemli ve gelişimi biçimlendirici bir bölümü olarak ele almayı ve her anlamda ciddi, yararlı ve değerli bir merkezi konu olarak maruz kaldığı haksızlığı telafi etmeyi gerektirir.[1] Benim fikrime göre, yalnızca kuramsal bir bakış açısından değil, eleştirel düşünceye, diyalektik ve diyalog-vurgulu araştırmaya ve yine problem çözme yönelimi ve benzeri yaklaşımlara, salt ezberlemekten daha fazla önem vererek, hukuk felsefesini aynı zamanda pratik bir açıdan da öğretmeliyiz.[2]

Bu nedenle, hukuk felsefesi öğretmek için uygun metodları; ders anlatma ve olay örgüleri sistemlerinin ötesinde tartışmaya ve aynı zamanda öğrenilmesi ve ezberlenmesi zorunlu olan salt soyut ve genel bilgisel kuramlardan öte, daha somut ele alınan, tartışılan ve çözülen (halledilen ve karara bağlanan) belli temel sorunlara geçmeye gereksinimimiz var. Bu anlamda hukuk felsefesi için savaşım; Rudolf von JEHRING’in, 1872’de, Der Kampf ums Recht (yani Hukuk İçin Savaş’ı) yayınladığında öngördüğüne ve 1906’da Herman Kantorowicz’in –Gnaeus Flavius müstear adı altında- Der Kampf um die Rechtswissenschaft; Hukuk Bilimi İçin Savaş’ı (“Hukuk Bilimi’nin Kurtuluşu İçin Mücadele-” olarak da bilinir) yayınladığında bulunduğu kehanete paralel bir fikirdir. [3]

Bir yandan JHERING; Begriffsjurisprudenz (yani “Kavramlar İçtihadı) anlayışını terkederek, hukukun soyut kavramlardan çıkan kurallardan oluştuğu fikrini reddetmiş ve hukukun varlıksal niteliğinin bir mücadele –ulusların, devlet iktidarının, sınıfların ve bireylerin mücadesi- olduğunu ifade etmiştir. Yaşamın koşulları değiştikçe, insanlar hukuksal sistemde değişiklikler talep ederler, fakat bu değişiklikler ancak kabul etmek ve direnmek, itaat etmek ya da etmemek, tanımak ya da reddetmek konusundaki şiddetli çarpışmalardan sonra vücuda gelir. Bir haksızlığa maruz kaldığını hisseden bireyler, hukuksal telafi talep ederler ve onların tam da bu telafi istekleri, eğer sonuçta başarılı olmuşsa, yeni hukuksal hakların kurulmasına neden olur. Müellefin bu fikrinin temelinde, —toplumsal adalete ulaşma aracı olarak- hukuk yapma –ve aynı koşullar altında hukuk felsefesi- yapmaya teşvik vardır.

Öte yandan, Kantorowicz; Freirechtsbewegung (yani “Özgür Hukuk Hareketi”)’ni destekleyerek; hukuk bilimini, her türlü somut ya da olası sorunu çözmeye ehil olduğu yolundaki -kuramsal olsun pratik olsun, başka hiçbir bilimin kabul etmediği ya da edemeyeceği- dogmatik varsayımından kurtarma davasına yeni savaşçılar katmıştır. Onun manifestosu, yalnızca böyle bir dogmatizmi ve karmaşık soruların tüm yanıtlarını önceden bulmuş olma varsayımının geride bırakılması gereğini savunmakla kalmaz, aynı zamanda hukuk biliminin –hale göre hukuk felsefesinin- hem kuramsal hem pratik sorularının -çözümü için ileriye bakılması gerektiği yolundadır.

Böylece, aşağıdaki iki bölümde, hukuk eğitimi bakımından hukuk felsefesinin önemini incelemek amacıyla, aşağıdaki noktaları çözümlemek istiyorum: 1) kuram ve uygulama yöntemleri dizgesinin birbirinden farkını ortaya koyabilmek için kuram ve uygulama arasındaki bağlantıyı -kuramsal müellif ve uygulamacı meslek insanının amaçlarını vurgulayarak, tabii doğru anlaşılırsa her ikisi de bir ve aynıdır- çözümlemek; ve 2) yalnızca; bir yanda bir bilim olarak hukuk felsefesinin amaçları, öte yanda bir teknik olarak uygulamalı hukuk felsefesini vurgulayan her iki tür sorun arasında ayrım yapmak için değil, aynı zamanda “sorunsallara yönelim”ð olarak kabul ettiğim fikri ortaya atmak için; kuram ve uygulama yöntemleri arasındaki karşılıklı ilişkiyi çözümlemek.

Son bölümde ise, hukuk felsefesi eğitiminde alternatif yöntemleri ortaya koymak amacıyla, olay örgülerini ve problemleri de kapsayan derslerle ve seminerlerle, okumalarla ve materyellerle ve aynı zamanda hukuk ve edebiyat hareketinden ödünç alınan örneklerle hukuk eğitimi ve hukuku öğretmek ve öğrenmek yolunda kullandığım kendi birleşik-bütünsel modelimi ortaya koyacağım.

Kuram ne kadar karmaşık olursa olsun, kuram ve uygulama arasında birinden diğerine bağlantı ya da geçiş sağlayan bir orta terim bulunmak zorundadır.

Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch:

Kuramsal Olarak Doğru Olabilir ama uygulamaya* bir yararı yok (1793)

II. YÖNTEMLER: LANGDEL VE HOLMES

Harvard Hukuk Fakültesi’nin eski bir öğrencisi ve profesörü olan Yüksek Yargıç Felix FRANKFURTER şu fikri ortaya atmıştır: “Netice itibarı ile hukuk, hukukçular ne ise odur. Ve hukuk ve hukukçular, hukuk fakülteleri onları ne yapıyorsa odurlar.”[4] Bununla birlikte, kuramın sunduğu ile uygulamanın talep ettiği arasındaki artan mesafe yüzünden (yüksek) öğrenimin bir kriz içinde bulunduğu herkes tarafından bilinmektedir. Ve bu krizin hem yenilikçi hem de muhafazakar ülkeleri, kamusal ve özel kurumları, doğal ve sosyal bilimleri aynı biçimde etkilediği de söylenmektedir. Paralel olarak, Meksika’da –ya da bir başka yerde- hukuk öğrenimi de krize girmiş görünmektedir: Hukuk fakülteleri ve hukukçular ve yine diğer hukuk uygulayıcıları ve kuramcılar da birbirlerinden ayrılmış, ya da en azından ayrılma yolunda görünmektedir.

Felaketler ve acil durumlardan, ölümcüllük ve zaruretler değil de, nasıl fırsatlar ve olanaklar doğduğunu açıklamak için dikkatinizi Yargıç Harry T. Edwards’ın Amerika Birleşik Devletleri’nde başlattığı sinerjiyi “hukuk öğrenimi ile hukuk mesleği arasındaki büyüyen ayrılık”tan duyduğu endişeyi -birkaç sempozyum için hazırladığı metinleri de sonuna eklediği aynı adlı makalesinde dile getirdiği zaman kimse tahmin edemezdi.[5]

Açıkça göze çarpan farklılıklara karşın, hukuk öğrenimi ile hukuk mesleği arasındaki mesafenin durumu çoğu ülkede de birbirine benzer, özellikle, yalnızca kuram ve pratik arasındaki ayrılık açısından değil, aynı zamanda etik bir uygulamanın olmaması açısından da. Örneğin, yakın geçmişte, Harvard Hukuk Fakültesi’nin Dekanı Elena KAGAN yönetimini bu tip bir girişime soktu.[6] Bununla birlikte, dikkatli de olmak gerekir, Professor James Boyd White’a göre “ilgili ayrım çizgisi «kuramsal» olanla «uygulamalı» olan arasında değil, avukatların ve yargıçların icra ettiği işe saygı duyan çalışmalarla, bu saygıyı duymayan çalışmalar arasındadır.” White’ın kısaca savladığı nokta şudur: “kuramsal” olan ile “uygulama” karşıtlığı… yanıltıcı bir düşüncedir.”[7]

Yazar, kuram ya da uygulamayı gözardı edenlere karşı şüpheci olmamız gerektiği konusunda sonuna kadar haklıdır. Çünkü bu ikisi birbirlerine bağlı olduklarına göre, birini önemsememek diğerini de hiçe saymak demek olur. Oysa, karşılıklı menfaatlerin gözetilmesinde; ve bir yanda, avukatların, yargıçların ve hukuk uygulayıcılarının icra ettikleri işlere, öte yanda müelliflerin, öğrencilerin ve diğer hukuk kuramcılarının ortaya koyduklarına saygı duyulması konusunda ısrar etmek zorundayız. Netice itibarı ile, döner kapı mecazındaki gibi, bir kimsenin her zaman bir yanda ya da diğer yanda olabileceği gerçeği karşısında her iki tarafı da birbirine bağlayan bir köprünün varolduğu bellidir. Sorun, o köprünün bazen yıkılıp ya da döner kapının sıkışıp kalıp, uygulamadan uzak kuramcı ile kuramdan uzak uygulamacıyı iletişimsiz bırakması sorunudur. Hukuk fakülteleri ile hukuksal arenalar ya da uygulama ortamları arasındaki bağlantıyı yeniden inşa etmek zorunlu hale gelmiştir. Biraz farklı terimlerle ifade etmek gerekirse, kuram ve uygulama arasındaki bağı “uygulamacı kuramcı”yı ve “kuramcı uygulamacı”yı, birbirlerine, bir ve aynı olarak, yeniden kenetlenmelerini sağlama yolunda yeniden bağlamak gereklidir.

Bu anlamda, kuram ve uygulamanın somut olarak karşılaştığı bir ortam olan hukuk fakültelerine dönmek istiyorum. Hukuk fakültelerinde öğrenim gören her öğrencide; geleceğin yargıçlarını, avukatlarını, yasa koyucularını, hukuk uzmanı ya da uygulayıcılarını görebiliriz ve her kuramcıda geçmiş –hatta halihazırdaki- bir yargıcı, avukatı, yasa koyucuyu, hukuk uzman ve uygulayıcısını bulabiliriz.[8] Hukuk eğitimini çözümlerken, genel olarak sorulması gereken birbirlerinden farklı ama birbirleri ile karşılıklı bağlantı içinde bulunan üç soru bulunmaktadır: 1) Ne öğretmeli-öğrenmeli?; 2) Nasıl öğretmeli-öğrenmeli?; ve 3) Niye öğretmeli-öğrenmeli?[9]

“Nerede” ve “ne zaman” sorularının hukuk fakülteleri lehine, “salt teknik olmayan ve sürekli hukuk öğrenimi” ve “geçici olmayan sürekli” biçiminde yanıtlanabileceğinin ortada olmasına karşın, “ne, nasıl ve neden öğretmeli-öğrenmeli” sorularının henüz açıklığa kavuşmadığı söylenebilir. Çünkü bu sorular, birbirlerini biçimleyen sürekli bir değişim döngüsü içindedirler. Bunun ötesinde, “world wide web” ya da “internet”; genel olarak hukuku, özel olarak da hukuk felsefesini “nerede ve ne zaman öğretmeli-öğrenmeli” soruları konusundaki olanakları ve potansiyelleri bakımından şüphesiz genişletmiştir: Her yerde ve her zaman.[10]

1. Neden öğretmeli-öğrenmeli?

Neden öğretmeli-öğrenmeli sorusu, kolaylıkla, “ne için ve hangi amaç için” sorularına çevrilebilir. Bu soruya verilecek net yanıt, “bir yanda hukuk uygulayıcılarını, öte yanda modern karmaşık küresel toplumumuzun gereksinim duyduğu hukuk kuramcılarını, yani profesörleri ve araştırmacıları eğitmek için” yanıtıdır. Bununla birlikte, kaliteli ve liberal bir meslek olarak kabul edilen hukuk mesleği, daha demokratik ve artan kamusal menfaat ve sosyal işlevleri, pro bonoð, işlevleri nedeniyle yurttaşlara yönelik bir hale gelmiştir ve en azından gelmek zorundadır.[11]

Eğitim etkinliği, yalnızca bilgi almakla değil, aynı zamanda formasyon ile ilgili olduğu için, geleceğin hukuk uygulayıcılarının ve kuramcılarının; bilgilerini, meslekleri ya da bilimleri ile ilgili problemleri çözmek yolunda analitik ve eleştirel olarak kullanmalarını sağlar. Bununla birlikte hukuk eğitim ve öğretiminde iki temel yön bulunmaktadır: 1) uygulamalı yön, hukuk mesleğinin hedeflerinin güncelleştirilmesine yönelmek ve ana amaç olarak ihtimal dahilinde gerçekleşmesi mümkün hedeflere yönelmek ve 2) en soyut erek olarak hukuk biliminin amaçlarının gerçekleştirilmesine ve kesinlik ile doğruluğa yönelen kuramsal yön.

Bu makalenin çerçevesi içinde, Yüksek Yargıç Oliver Wendell Holmes Jr. ve Dekan Christopher Columbus Langdell’in fikirlerinde de değinmek istiyorum çünkü onlar hukuk mesleği ve hukuk biliminin kuramsal uygulamacı ve uygulamacı kuramcılarının iki önemli temsilcisidirler.[12]

Karl N. Llewellyn’in sözleri ile ifade etmek gerekirse: “Teknik beceri, sadece bir temel değildir. O, elzem olan temeldir.”[13] Bunun ötesinde, hukuk fakülteleri mesleki okullar oldukları, salt teknik okul olmadıkları için, onların kuramsal bilgiye de odaklanmaları gereklidir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, ne sadece bilimin, bilimsel ve kuramsal amaçlarına ne de sadece mesleğin uygulama amaçlarına odaklanabilirler. Fakülteler, diğer amaçları bir yana, uygulama ve kuramsal amaçları, özel ve genel hedefleri bir arada kombine etmek zorundadırlar.[14] Bu anlamda, her iki konu arasındaki bağlantıyı sağlamak üzere hukuk felsefesini öğretmek-öğrenmek gerekmektedir.

2. Nasıl öğretmeli-öğrenmeli?

Hukuk öğretimin geleneksel yöntemi, hukuk felsefesi de dahil olmak üzere, Meksika’da ve tahminen tüm Latin Amerika ve Kıta Avrupası ülkelerinde temel olarak ders verme sistemine dayanır. Bu sistem, bir konunun ya da bir dizi konunun dersliklerde profesör tarafından sunumu ve öğrenciler tarafından da edilgen olarak dinlenmesi biçimindedir. Öğrencinin ödevleri, okumak –ya da daha doğru bir ifade ile ders kitabını takip etmek, hocanın “parlak” sunumunun notlarını tutmaktan ibaretken; hocanın, öğrencinin sorularını yanıtlaması ve şüphelerini gidermesi yolunda –aslında görevi olması gereken- isteğine bağlı bir ayrıcalığı vardır.

Geleneksel yöntemi eleştirirken, burada bilginin sadece profesöre mahsus olduğuna ve sonuçta öğretme ve öğrenme sürecinin gerçek bir diyalog değil, bir monolog olduğuna işaret etmek isterim. Buna ek olarak, hukuk fakültelerinin uygulamayı değil kuramı öğretmesi gerektiği yolunda da güçlü bir yanlış-inanış mevcuttur. Bu inanış, fakültelerin, deneyimi öğretemeyeceği, çünkü deneyimin yalnızca “gerçek” yaşamda öğrenildiği –ve öğrenilebileceği- yolundadır. Bununla beraber, daha önce iddia ettiğimiz gibi, Dekan Roscoe Pound’un, önerisine de uygun olarak hem “kitaplardaki hukuku” hem de “yaşayan hukuku” öğretmek önemlidir.[15]

Meksika’da profesyonel hukuk kuramcılarının, özellikle “uygulamacı kuramcıların” azlığına karşın, ne büyük şanstır ki, hukuk fakülteleri; hukuk uygulayıcıları, yani özellikle sadece kitaplardaki hukuku değil, yaşayan hukuku da öğreten “kuramcı uygulamacılarla” doludur. Bununla birlikte, onlar dahi, hukuku, teknik ve uygulamalı bilgi ile tamamlamak yerine, sadece bilimsel ve kuramsal açıdan öğretmeye eğilim göstermekteler.

Herşeye karşın, geleneksel yöntemleri çağdaş zamanlara uyarlamak gerekmektedir. Bu çerçevede ilk akla gelen çözüm yolu, hukukçuların ve meslek insanlarının problem çözme yeteneklerini geliştirmek için, kuramın yerini alsın diye değil, kuramı tamamlasın diye kurpratik metodunu benimsemek ve uyarlamaktır. Çünkü bu yol, mücadele ettiğimiz sorunları telafi etme yolu olarak akla gelmektedir. Kurpratiğin, çoğu dersi öğretmek için genel bir kural olduğu Amerika Birleşik Devletleri’nde, ders anlatmanın; ancak hukuk felsefesi dersleri gibi alanlarda bir istisna olarak uygulandığından sözedilmelidir. Hukuk felsefesi derslerini öğretmek-öğrenmek için kurpratik normal olarak kullanılmasa da bu alanın bazı içeriklerini vurgulamak için kullanılabilir. Bunlar ve başka bazı metodlar arasında, örneğin ders anlatmanın içtihad hukuku ile birlikte ve küçük çalışma grularına ayrılarak kullanıldığı İngiltere’deki gibi bir denge kurmamak için hiçbir neden yoktur.[16]

3. Ne öğretmeli-öğrenmeli?

Ne öğretmeli-öğrenmeli sorusu ile ilgili olarak, yalnızca “olan” hukuku değil “olması gereken” hukuku da öğretmeliyiz. Bu anlamda, ‘olması lazım gelen” hukuku ya da “olabilir”, “olabilirdi”, “olmasına izin verilebilecek” hukuku, “olması muhtemel” ya da “olması kuvvetle tavsiye edilebilecek ya da zorunlu kılınabilecek” hukuku da gözardı etmemeliyiz. Bir başka deyişle, hukuk öğretim ve öğrenimini, salt hukuksal formalizm ve pozitivizmle uyumlu biçimsel ve deskriptifð açıdan yürürlükte olan pozitif hukuksal kurallara indirgemek ne olası ne de arzu edilir bir durumdur. Tam aksine, hukuku, en geniş kapsamında, onun içeriğine eleştirel yaklaşarak, değerlendirici ve normatif-preskriptif açıdan farklı seçenekleri ve geleneksel olmayan kavram açılımlarını ve –konstrüksiyonları– kullanarak öğretmeli ve öğrenmeliyiz.[17]

Bu bağlamda, temel bir eleştiri de, açıkça mekanik uygulama ve syllogizminð nötralliğine vurgu yaparak analitik, tümdengelimci-tümevarımcı, formelð ve rasyonelð mantığa karşı yöneltilmiştir. Amerika Birleşik Devletleri’nde hukuksal biçimselciliğe ilk eleştiri ateşi açan HOLMES idi ve onun hedefi Langdell olmuştur. Bununla birlikte, H. L. A. Hart, “İngiliz Gözünden Amerikan Yargısı: Kabus ve İdealist Rüya” adlı ünlü eserinde, şunları söylemiştir:[18]

Holmes, şüphesiz hiçbir zaman [Llewellyn and Frank tarafından savunulan] aşırılığa varmamıştır… Yargıçların belli noktalarda yasa koyduklarını ve koymaları gerektiğini açıklamasına karşın, kanun hukukunun ve ortak hukukun sabit olarak yerleşmiş doktrinlerinin geniş bir bölümünün…. yeterince belli olduğunu teslim ederek yargıcı birincil yasa koyucu olarak gösterme fikrini anlamsız bulmuştur. Böylece Holmes’a göre, yargıcın yasa koyma işlevi, boşluk olan noktalardadır. Yani Holmes’ün kuramı ‘tam gaz ileri, kahrolsun silogizmlerð’ olmamıştır.”

Ve yazar aşağıdaki şu sözleri de ifade etmiştir:[19]

Herhangi bir Amerikan yargıcından belki de en yanlış yapılan alıntı Holmes’un 1884 yılında sarfettiği ifadeleridir: ‘hukukun varlıksal niteliği mantık değildir: O, her zaman deneyim olmuştur.’ Bu fikir, kendi bağlamı içinde, hukukun mahkemelerce uygulandığı biçimiyle tarihsel gelişiminin, onun, ilk zamanlarda, mantıksal olarak içeriğinde bulunan sonuçların uzantısı olarak açıklanabileceği yolundaki rasyonalist batıllığa karşı (Holmes’ün düşündüğü biçimde) bir protestoydu. Hukukun yargısal değişimi ve gelişimi, Holmes ısrarla vurgulamıştı, zamanın ‘tespit edilen isterlerine’ yanıt olarak yargıçların ‘içgüdüsel seçimleri ve açıklanamayan kanıları’nı ifade etmelerinden ibaretti.

Hart; Holmes’ün, ‘mantığa’, en azından ‘mantığın aşırı kullanımı ve mantığa aşırı güven’ fikrine karşı açık saldırısını küçümsemeye çalışsa da, herkes HOLMES’ün çok kereler atıf yapılan “Hukukun varlıksal niteliği mantık olmamıştır: o deneyim olmuştur” sözleri marştan da öte bir hal almıştır.[20] Bununla birlikte, bu sözlerin Ortak Hukuk’un 1881’de yayınlanmasından önce sarfedildiğini herkes bilmez. Aynı ifadeler, 1880 yılının Ocak ayında, C.C. LANGDELL’in Ana Konuların Özeti ile Birlikte Sözleşmeler Hukukunun Seçme Davaları adlı kitabına yapılan bir eleştiride yeralmıştır:[21]

Sayın Langdell’in hukuktaki ideali, tüm çabasının ereği, elegantia juris, ya da sistemin bir sistem olarak mantıksal bütünlüğüdür. Kendisi belki de yaşayan en büyük ilahiyatçıdır. Ancak bir ilahiyatçı olarak, postülatlarındanð çok, onlardan çıkarılan sonuçların birbirleriyle uyumlu olduğunu göstermekle ilgilenmektedir…. tamamen şeylerin birbirleriyle biçimsel bağlantıları ile ilgilidir, ya da mantıkla, mantığın içeriğini oluşturan seziler ve işte hukukun maddi içeriğini oluşturan o sezilerden bağımsız bir mantıkla. Hukukun varlıksal niteliği mantık olmamıştır: deneyim olmuştur. Hukuk çerçevesinde meydana gelen her yeniliğin tohumu, hissedilen bir zaruret olmuştur. Her şeyi mantıksal bir zaman ardışıklığına indirgirgeyen akıl yürütmelerle süreklilik hali korunmuştur; fakat o hal, yeni konuğun geleneksel beklentilere uymak ve kendini kabul ettirmek için giydiği bir gece kıyafetinden başka bir şey değildir. Önemli olan olgu, bu mantonun altında bir insanın olduğudur, bir kararın adil ve makul oluşudur, yoksa daha önce kabul edilen fikirlere uygunluğu değil.

Bu noktada, tümcenin etkisini yumuşatmak için ona bir nöans katmak zorunludur. Benim hissime göre, bu sözler, geleneksel mantığa, açıkça analitik, tümdengelimci-tümevarımcı, biçimsel ve akılcı mantığa doğrudan bir meydan okumadır; fakat burada, hiçbir biçimde mantığın kullanımının ortadan kaldırılması, açıkça diyalektik, abdüktifð-substractiveð informel ve makul mantığın ortadan kaldırılması savunulmamıştır. Kitabın daha sonraki satırlarında Holmes’ün şu açıklamalarına dikkati çekmek istiyorum: “Bu kitabın amacı, Ortak Hukukun genel bir görünümünü ortaya koymaktır. Mantığın dışında, diğer araçlara da gereksinim duyulduğu fikrini tamamlamaktır. Bir sistemin kendi içinde tutarlı olabilmesinin belirli bir sonuca yönelmeyi gerektirdiğini, ancak bunun her şey olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır.” Ek olarak da aşağıdaki ifadelere yer verilmiştir:[22]

Zamanın tespit edilen zaruretleri, genel geçer ahlaki ve siyasal kuramlar, doğru kabul edilen ya da bilinçaltından kaynaklanan kamusal siyasal sezgiler, hatta yurttaşların, yargıçların da benimsediği önyargılar, insanların tabi olacağı kuralların ne olduğunu belirlemekte uslamlamalardan daha önemli yer tutarlar. Hukuk, bir ulusun yüzyıllar boyunca geçirdiği gelişimleri bünyesinde barındırır, ve o bir matematik kitabının aksiyom ve çözümleri gibi değerlendirilemez. Hukukun ne olduğunu bilmek için, onun ne olmuş olduğunu ve ne olmaya doğru yolaldığını bilmemiz gerekmektedir.

Gerçekten, HOLMES, 1897 tarihli çığır açan “Hukukun Yolu” eserinde şu eleştirileri getirmiştir: “Asıl mantıksızlık… hukukun gelişiminde rol oynayan tek etkenin mantık olduğu fikridir.”[23] Böylece, Holmes, geleneksel mantığın önemli yerini ve rolünü teslim etse de, eleştirel-şüpheci biçimde, mantığın herşey olmadığını savlamaktadır:[24]

Böyle düşünmek tamamen doğaldır. Hukukçuların eğitimi, mantık eğitimidir. Kıyas süreçleri, ayırmak ve çıkarsamak onların kendilerini en rahat hissettikleri süreçlerdir. Yargısal kararların dili, büyük ölçüde, mantığın dilidir. Ve mantıksal yöntem ve biçim, kesinlik özlemi ve güven havası verir. Fakat kesinlik, genelde bir yanılsamadan başka bir şey değildir ve güven insanın yazgısı değildir. Mantıksal yöntemin altında, yasal temellerin göreli değeri ve önemi ile ilgili birbirleri ile rekabet halindeki yargılar yatar; bu yargılar sıklıkla açık olmayan ve bilinçaltından kaynaklanan yargılardır, bu durum tüm yargısal süreçlerin gerçek kökeni ve itici gücü olarak doğrudur. Vardığınız her sonuca mantıksal bir çerçeve verebilirsiniz.

Benzer biçimde, “Bilimde Hukuk ve Hukukta Bilim” adlı konuşmasında HOLMES aşağıdaki ifadelerde bulunmuştur:[25]

Kimi zaman hukuk fakültelerinin öğrencilerde mantıksal yöntemle birleşmiş bir heyecan yaratmayı hedeflediklerini söylüyorum, bu durum, postulatların, değerleri ile ilgili olarak bir sorgulamayı içermeden doğru kabul edildikleri ve sonra da mantığın, sonuçları ortaya koymak için tek yöntem olarak kullanılması demektir. Bir dogmanın öğretilmesi için gerekli bir yöntemdir. Ancak hukuk devletinin gerçek meşruiyeti söz konusu olduğunda, eğer öyle bir şey olacaksa, arzu ettiğimiz toplumsal amacı gerçekleştirmeye yardım edecektir, öyle ise yasa koyucular ve yasaları uygulayanların kafalarında bu hedefler hakkında net fikirlerin olması gerekir.

Gerçekten, Julius Cohen’in yorumladığı gibi, Holmes’ün “mantık” ve “deneyim” arasındaki dengesizliğe karşı yönelttiği eleştiriler, “mantığın, hukukun gelişiminde hiçbir yeri olmadığı fikrini desteklemez… Bu fikre göre yanlış olan, hukuku yalnızca tümdengelimli mantığın bir uygulaması olarak görmektir… Holmes’ün hukuk düşüncesine yaptığı pek çok önemli temel katkı, hukuksal doktrinler hakkındaki keskin mantıksal çözümlemeler de olmuştur.”[26]

Özünde, Holmes diğer ucu da onaylamamıştır, yani hukukun gelişimindeki tek etkili gücün tarih ve gelenek olduğu yanlış kanısını: “Her yerde ilkenin temeli gelenektir, öyle ki tarihin rolünü gerçekte olduğundan daha büyük kılma tehlikesi içindeyiz.”[27] Bu düşünceye paralel olarak da şu tavsiyede bulunmuştur:

Konunuz hakkında özgür bir fikir edinmenin yolu, bir başka şey okumak değildir, konunun kendi özüne inmektir. Bunu başarmanın aracı, ilk elde, en geniş genellemeleri içinde varolan dogmayı yargı kararları yardımıyla izlemek; daha sonra varolduğu hale nasıl geldiğini tarihin yardımı ile keşfetmek, ve neticede de, mümkün mertebe, belirli kuralların ereklerini, o ereklerin neden arzu edildiğini, o ereklere varmak için nelerden vazgeçildiğini ve tüm bunlara değip değmediğini düşünmek gereklidir.

Bu bütünsel tamamlayıcılık fikri, POUND’un Hukuku Deneyim ve Akıl Yoluyla Bulmak eserinde de vardır, bu eserin giriş sözlerinde yazar; üçyüz yıl önce, Court of Common Pleasð’ın ve sonra King’s Benchð’in Baş Yargıcı ve de Sir Francis Bacon’un baş düşmanı olan Sir Edward Coke‘un savladığı “Akıl hukukun varlıksal niteliğidir, hayır hayır, ortak hukukun kendisi akıldan başka bir şey değildir” sözlerini hatırlatarak “hukuk yapay bir akıldır”: aklın yapay olarak, uzun bir çalışma, gözlem ve deneyim yoluyla mükemmelleştirilmesidir, yoksa herkesin doğal aklı yoktur, çünkü nemo nascitur artifexð” ifadelerini hatırlatmıştır.”[28] Gerçekten, Harvard Hukuk Fakültesi’nin Yüz Yıllık Tarihi adlı eserde, büyük olasılıkla POUND tarafından yazılmış bir bölümde şu notlar düşülmüştür:[29]

Bununla birlikte, geçen yıllarda açıkça ortaya çıkmıştır ki… hukuk eğitiminin kapsamı; basılı eserler, şüphesiz basılı hukuk kitaplarının ötesine geçmelidir. Hukuk su geçirmez bir bilgi bölmesi olmadığına, insan yaşamını düzenleyen kurallar sistemi olduğuna göre, o kuralların doğruluğu mahkemelerin ve yasama meclislerinin geçmiş süreçlerinin dışındaki başka gerçekliklerle de sınanmalıdır.

Hukukçu aynı zamanda filozof olmasa da, hiç olmazsa etik-ahlaki konularda, böyle olma arzusu içindedir, çünkü onun işi varolan kanunları salt uygulamaktır yani onların geliştirilmesi gerekip gerekmediğini araştırmak değil.

Immanuel Kant, Ebedi Barış Üstüne. Bir Felsefi Tasarı (1795).

III. SORUNLAR: Socrates Protagoras’a İstİnaden

Jhering ve Kantorowicz tarafından sert olarak eleştirilmiş bulunan, sistematik yaklaşıma öncelik tanıyan ve yine hem kuramsal hem pratik karmaşık soruların tüm yanıtlarının çıkarıldığı bir sistemin yaratılması ve tamamlanmasını hedefleyen geleneksel yaklaşımdan daha sorunlu bir alana geçebiliriz. Daha özet bir ifade ile, özel bir sorunu çözmek için genel sisteme odaklanırken, dikkati özel sorunun kendisine göstermemek aykırı bir durumdur. Sorunlu dönüş fikrinin, genelde felsefe, özelde hukuk felsefesinde; özellikle 1911 yılında Paul NARTOP’un “Felsefe. Sorunu ve Sorunları” ve ölümünden sonra yayınlanan “Felsefi Sistematik” (1958) eserlerinde; bu çerçevede HANS KELSEN’in de Doçentlik Tezi olarak yayınladığı “Kamu Hukuku Kuramının Temel Sorunları. Hukuk Kuralları Kuramından Geliştirilmiş” eserinde köklerini bulduğunu vurgulamak gerekmektedir..

Sorunsallık yaklaşımın bir taraftan Nicolai Hartmann tarafından; yazarın “Sistematik Felsefe”ð (1942) adlı eserinden önceki dönemlere ait “Hukuk Gerçeği Sorunu Üstüne”ð (1931); “Entelektüel Oluş Üstüne. Tarih Felsefesi ve Sosyal Bilimlerin Ele Alınması Yolunda Araştırmalar”ð (1933); “Eflatun Felsefesinde Apriorizm Problemi”ð (1935); “Aristo ve Kavram Sorunu”ð (1939) adlı eserleri sayesinde popüler hale geldiği akılda tutulmalıdır. Öte yandan Philipp Heck’in “Hukuk Uygulaması Sorunu” -Das Problem der Rechtsgewinnungð (1912) eseri de anılmalıdır. Kelsen, sadece “Egemenlik Sorunu ve Devletler Hukuku Kuramı. Salt Hukuk Kuramına Katkı”ð (1920)- ve “Parlamentarizm Sorunu”ð (1925) eserlerinde değil, aynı zamanda “Salt Hukuk Kuramı”ð eserinin birinci baskısında “Hukuk Bilimi Sorunsalına Giriş”ð (1934)- alt başlığı altında ve hatta eserin ikinci baskısında “Bir Ek: Adalet Sorunu”ð (1960)- alt başlığı altında ve Erik Wolf “Doğal Hukuk Kuramı Sorunu”ð (1955) eserinde aynı meseleyi ele almışlardır.

Latin America’da bu yaklaşımın öncüleri, Arjantin’de Carlos Cossio ve Meksika’da Eduardo García Máynez olmuştur. Bunların takipçileri, Uruguay’da Juan LLambías de Azevedo; Kolombiya’da, Luis E. Nieto Arteta; ve yine Meksika’da, Luis Recaséns Siches olmuştur. Bir yanda, Cossio, “Üniversite Reformu ve Yeni Kuşak Sorunu”ð (1927); “Hukuki Normun Eşgüdümü ve Hukukta Neden Sorunu”ðnu (1948) -Kelsen’le “Salt Hukuk Kuramının Seçme Sorunları. Egologikð Kuram ve Salt Kuram”ð (1952)- şeklindeki görüş alışverişleri- yayınlamıştır; ve -Nartop’un bir dönüm noktası olan- eserinden açıkça referans alır biçimde “Hukukun Egologik Kuramı: Problemi ve Problemleri””ðni (1963) yayınlamıştır. Öte yandan, García Máynez, hocası –Hartmann’ı takip ederek—“Hukukun Meşru-Geçerliliğinin Felsefi-Hukuksal Temelleri”ð (1933); “Moral Özgürlük ve Hartmann’ın Etik Anlayışı”ð (1943); “Hukukun Tanımı Sorunu”ð (1954); “Hukuksal Alanda Antinomilerð Problemi Üstüne Bazı Düşünceler”ð (1963) ve “Objektiflik Problemi ve Değeri”ð (1969) eserlerini yayınlamıştır.[30]

Sistemlerden çok sorunları–en azından onları tamamen ortaya koymadan ve/veya bütünüyle göstermeden- vurgulayan filozofların listesine gelince, diğerleri bir yana, Lucie Olbrechts-Tyteca ile birlikte on yıl sonra tamamladıkları Traité de l’argumentation: La nouvelle rhétorique (1958)[31] önce “Adil Çözüm Problemi”ð (1948) eserini yayınlamış olan ve toplu makaleleri İngilizce’de tam olarak “Hart’ın ‘Giriş’ Bölümü İle Adalet Fikri ve Argüman Problemi” adıyla yayınlanan –The Idea of Justice and the Problem of Argument with an “Introductionby Hart.”[32] Chaïm Perelman’ı kapsar. Bunun ötesinde, Joseph Raz gibi yazarlar, sistemlerini denetleme süreci içinde hukukun doğası ve onun normatifliği üstüne somut problemler üstünde durmuşlardır.[33]

Sadece Bix,[34] Anthony T. Kronman[35] ve Brian Leiter[36] gibi bazı çağdaş yazarların bu problemlere açıkça değinmesine karşın, büyük bir çoğunluk, HART-DWORKIN tartışması adı verilen tartışmayı takip ederek, sözü edilen sorunları en azından üstü kapalı olarak ele almışlardır. Aslen, Hart’ın Hukuk Kavramı adlı eseri sorunsallığa yönelimin bir öncüsüdür. Bu eserde yazar –giriş bölümünde işaret edildiği gibi- uzun süreden bu yana çözülmeyi bekleyen problemleri ya da süreğen olarak karşılaşılan ilk üç problemi çözümlemekte ve bunları birbirlerinden ayırmaktadır, yani “Hukuk tehditlerden cesaret alan düzenlerden nasıl ayrılır ve onlarla ilişkisi nedir? Hukuksal yükümlülüğün ahlaki yükümlülükten farkı ve onunla ilişkisi nedir?” sorularını “daha sonra tüm bunların, hukukun tanımını aramak ya da ‘hukuk nedir?’ sorusunun yanıtını veyahut ‘hukukun tabiatı (veya özü) nedir?’ gibi daha muğlak çerçeveli sorulara yanıt bulmak için, biraraya geldiğini göstermek için sormuştur.”[37]

Dahası, hukuk felsefesinin en çağdaş ve şematik tasviri; onun, orijinal olarak, Paul EDWARDS’ın Felsefe Ansiklopedisi için hazırlanan ve 1983’de yeniden yayınlanan ve aynı zamanda “kahverengi kitap” olarak da bilinen Hukuk Bilimi ve Felsefe “Hukuk Felsefesi Problemleri” eserinde bulunmaktadır.”[38] Bu eserin orijinal versiyonu yalnızca iki bölüme ayrılmıştı: İlk bölüm “Tanım ve Analiz Sorunları”nı ele alırken ikinci bölüm “Hukuk Eleştirisinin Sorunları” başlığını taşıyordu ve gözden geçirilmiş versiyon, önceki iki başlığın arasına “Hukuksal Akıl Yürütmenin Problemleri” konusunu eklemişti. En son versiyon:

1) “Tanım ve Analiz Sorunları” başlığı altında, hukukun tanımı sorunları, hukuk, cebir ve ahlak gibi konular bağlamında hukuk yapısının sorunları; ve analiz problemleri, esasen kavramsal analiz konularını içeriyordu;

2) “Hukuksal Akıl Yürütmenin Problemleri”; değişmezlik ve esneklik; yaratma-yasa koyma problemleri ile uygulama-yargılama problemleri; kesinlik ve öngörülebilirlik; hem somut olgular hem de normlar açısından seçim ve takdir problemleri; tek doğru cevap/karar problemleri; ve kanun boşluğunu doldurucu yargısal yasa koyma problemleri konularını kapsıyordu.

3) “Hukuk Eleştirisinin Sorunları” ise, hukukun hedef ve amaçlarının belirlenmesi problemleri; maddi hukuka ilişkin problemler (yani maddi hukukun içeriğine ilişkin sorunlar) ile “usul hukuku”na (yani onun ilkelerine) ilişkin problemler; eşitlik, serbesti, fayda gibi adalet ve diğer değerlerle ilişkili problemler ile hukuka uyma zorunluluğu problemi gibi konuları içeriyordu.

Sorunsallara yönelimin, salt kuramsal yaklaşımı pratik yaklaşımla bütünselleştirdiğini vurgulamak için, örneğin değişmezlik ve esneklik sorunlarının yalnızca hukuk felsefesi meseleleri olmadığı, aynı zamanda uygulamalı hukuk felsefesi meseleleri olduğu hususuna dikkati çekmek istiyorum: Hart’ın kendi ifadelerine göre:[39]

Aslında her sistem, farklı farklı yollarla, iki toplumsal gereksinim arasında uzlaşmaya gider: resmi talimatlara ya da sosyal meseleler konusundaki tahlillere gereksinim duymadan, büyük bir bölümüyle ilgili olarak, bireylerin kendi kendilerini tabi tutabilecekleri güvenle uygulanabilecek kurallara gereksinim ve somut bir olayla ortaya çıktğında uygun olarak değerlendirilebilecek ve çözülebilecek meseleler konusunda başvurulacak resmi seçimleri açık bırakmak gereksinimi. Bazı hukuk sistemlerinde bazı dönemlerde kesinlik adına çok şeyden fedakarlık yapılmaktadır ve kanunların ya da emsal kararların yargısal yorumu, haddinden fazla biçimseldir ve bu nedenle olay örgüleri arasındaki, ancak sosyal amaçlar ışığında değerlendirildiğinde, farkına varılabilecek benzerlik ve farklılıklara yanıt vermekten uzaktır. Bazı sistemlerde ya da bazı dönemlerde ise, emsal kararlar mahkemeler tarafından sürekli olarak fazla açık uçlu veya yeniden gözden geçirilebilir olarak değerlendirilmektedir ve yasanın açıkça belirli sözü gibi sınırlara pek az riayet edilmektedir. Hukuk kuramı, bu konuyla ilgili olarak açıklanması zor bir tarihi gelişim göstermektedir, çünkü hukuki kuralların belirsizliklerini ya gözardı etme ya da abartmaya müsaittir. Bu iki aşırı uç arasında gidip gelmekten kurtulmak için bu belirsizliğin temelinde yatan, geleceği tahmin edebilme yetisiyle ilgili insani beceri eksikliğinin, davranışların çeşitli alanlarına göre derece derece değiştiğini hatırlamamız ve hukuk sistemlerinin çeşitli tekniklerle bu beceri eksikliğini besleyip büyüttüğünü bilmemiz gerekmektedir.

Her iki gereksinim arasındaki karşılıklı ilişki ve her iki gereksinim kapsamında uygulanan çeşitli teknikler kırk yıl önce Yüksek Yargıç Benjamin N. CARDOZO tarafından,Yargısal Sürecin Tabiatı eserinin devamı olan Hukukun Gelişimi eserinde tahmin edilip öngörülmüştü: “Günümüzde hukukun iki türlü gereksinime yanıt vermesi gerekir. İlki, emsal kararların karmaşık-düzensizliğine kesinlik ve düzen getirecek bir derleyip toparlama. Bu, hukuk biliminin görevidir. İkincisi, istikrar ve ilerleme arasındaki çatışan savları uzlaştıracak ve bir gelişim ilkesi doğuracak olan bir felsefeye olan gereksinim.”[40] Salt kuramsal olan birinci gereksinim için hukuk felsefesi ve kesinlik mantığı yeterli olabilirken, daha çok pratik olan ikinci gereksinim, uygulamalı bir hukuk felsefesini ve ihtimal mantığını gerektirir. Cardozo’nun kendi ifadesi ile:[41]

Daha adına yasa denilemeyecek ve herhangi bir yargısal kararda mündemiç olmamış bir ilke veya kural veya ölçüte ne derece kesin geçerlik atfedileceğini soracak olursanız, ileride daha da geliştirme fırsatı bulacağım bir düşünceyi hatırlatabilirim, bu düşünce, diğer sosyal bilimler branşları gibi, hukukun da, vardığı sonuçların, kesinlik mantığından ziyade mantıksal ihtimaller dahilinde geçerliliğinin denetlenmesinin zorunlu olduğu yolundadır.

Hukuk bilimi, hukukun çürüyen bölümlerini koparıp atmalı, meyve verenlerini olgunlaştırmaya çalışmalıdır.

Hermann Kantorowicz, Der Kampf um die Rechtswissenschaft (1906).

IV. SONUÇ: (HUKUK EĞİTİMİ VE) HUKUKU ÖĞRETMEK-ÖĞRENMEK YOLUNDA BİRLEŞİK-BÜTÜNSEL BİR MODELE DOĞRU

Bu ana kadar iddiamız, hukuk öğretimi-öğrenimi için genel olarak bütünsel-birleşik bir modeli ve özelde de hukuk felsefesini benimsemenin yalnızca olası değil gerekli olduğu yolunda olmuştur. Bu anlamda 1) Kuramsal ve uygulamalı bilgi 2) Geleneksel yöntem –dersler olsun, kurpratikler olsun- ve –problem odaklı- geleneksel olmayan yöntemler 3) hukuksal formalizm ve pozitivizm ve alternatif diğer yaklaşımlar birarada kullanılmalıdır.

Sonuç olarak, hukuk eğitimi ve hukuk mesleği arasındaki mesafeyi kapatmak için köprüyü yeniden inşa etmek –ya da döner kapıyı yeniden çalışır hale getirmek- uygulamacıların ve kuramcıların karşılaştıkları pek çok problemi ele alabilmek için uygulamacı kuramcı ile kuramcı uygulamacı arasındaki iletişimi kurmak, kuramsal bilgiyi uygulama ile, dersler ya da olay çözümleri biçimindeki geleneksel yöntemi geleneksel olmayan yöntemlerle ve hukuksal formalizm ve pozitivizmi diğer alternatif yaklaşımlarla ilişkilendirmek gereklidir.

Neticede, yukarıda açıklanan yola “üç aşağı beş yukarı benzer” biçimde ve Lon L. Fuller’in I. Adalet; II. Pozitif Hukuk; III. Hukukun Gelişimi; IV. Faydacılık; V. Hukuksal Analiz; ve VI. Hukuk Düzeninin İlkeleri bölümlerini içeren Hukuk Biliminin ve Sisteminin Sorunları -Problems of Jurisprudence-,[42] ders kitabından da esinlenerek, hukuk bilimi ve sistemi üzerine, esas olarak Argümentasyon, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Kuramı üzerine; hem lisans öğrencilerine hem de lisansüstü öğrencilere, yargıçlara, yasa koyuculara ve yine diğer hukuk uzmanlarına, sözü edilen yaklaşımı gelecekte yerleştirmek yolunda, kuramsal sorun ve pratik çözüm odaklı bazı dersler vermeyi on yıldan fazla bir süre ile başardım –en azından başarmaya çalıştım.[43]

Bir yanda, geçmişte, sistematik yaklaşımın desteklediği yalnızca bir ve tek ders kitabı eğilimini terkederek ve HART’in ders kitabı karşıtı pedagojik felsefesini benimseyerek, öğrencilerime (zorunlu) okumaları ve (gerekli) inceleme-ödevlerini şart koştum; bu çerçevede ilgili materyellerin değerlendirilmesini ve belirli problemleri öncelikle ele alan içeriklerin tartılıp biçilmesini destekledim. Hart’ın kendi sözleriyle:[44]

Umarım bu tarz, hukuk kuramı hakkındaki bir kitabın, başka kitapların zaten içerdiği aynı şeylerin okunacağı bir kitap olduğu inancını kırar. Kitap yazanlar tarafından bu inanç korundukça, konu üzerinde pek bir ilerleme sağlanamayacaktır ve kitap okuyanlar tarafından bu inanç korundukça konunun eğitsel değeri oldukça sınırlı kalacaktır.

Ben aynı zamanda hem somut hem de varsayımsal olay örgüleri konusunda çekincesiz tartışmaları destekliyorum, bunları motive edici buluyorum çünkü insanların düşünmesine, yeniden düşünmesine ve ilk anda akılllarına gelenden farklı yönde fikirler edinecek biçimde rol almalarına ve katılmalarına yardım ediyor. Geçmişte, derslerimde FULLER’in “The Case of the Speluncean Explorers”[45]� ve Recaséns Siches’ in “The Case of Ida White (or the Vanished Legacy)”[46] eserlerini sadece insanın herhangi bir olaya uygulanacak hukuku yorumlama şeklinin, onun hukuk konusundaki anlayışına bağlı olduğunu göstermek için değil, aynı zamanda ceza hukuku, medeni hukuk gibi temel alanlarını öğretmek-öğrenmek için de kullandım.

Bunun yanında, her dersi, en azından birini, bazılarını ya da çoğunu- öğrencilerimden bir problem olarak ortaya koymaya çalıştığım bir ana konu hakkında eleştiride bulunmalarını bekleyerek bitiririm. Genellikle, yine kuramsal bir tarzda, örneğin, Hukuk Felsefesi derslerinde, şunları vurgularım: hukuk düzeninin epistemolojik ve bilimsel doğası; hukukun farklı metodolojileri ve kuramları; hukukun tanımlanması sorunu; farklı hukuksal kavramsal anlayışların analizi; hukuk, cebir ve ahlakilik arasındaki ilişki; kanun koyma ve kanunu yargısal olarak uygulamanın kapsamı ve sınırları; ve diğer özgüsel sorunlar, güncelliğine göre ilgi çekmesi düşünülecek kürtaj, ölüm cezası, seçim sistemi reformu, ötanazi, ifade ve düşünce özgürlügü, pornografi, aynı cinsler arasında evlilik ya da birlikte yaşama vb. problemleri ele alırım.

Bundan da öte, bir tarafta, bu ve diğer problemlerle ilgili materyel ve okuma parçaları konusunda, yalnızca Meksika Yüksek Mahkemesi tarafından haklarında karar verilmiş –ya da verilecek- davaları (ya da temyizleri) değil, aynı zamanda diğer ulusal anayasal ya da yüksek mahkemelerin ve yine uluslararası ya da bölgesel, örneğin insan hakları kararlarını da değerlendirilmek üzere ele alırım. Bu çerçevede öğrencilerimden, kendilerini olay örgülerine konsantre ederek kendilerine özgü hukuksal-kavramsal anlayışlar edinmelerini beklerim, hukuksal akıl yürütmenin donanım ve araçlarını öğrenmelerini beklerim.

Öte yandan, bazı okuma parçaları -ve başka metinler- de öneririm. Belirli bir problemi ortaya koymak için, Jhering’in Hukukta Şaka ve Ciddiyet -Scherz und Ernst in der Jurisprudenz (1884)-[47] eserini takip ederek hem nüktedan hem de ciddi eserlerden, örneğin hukuksal, moral ve siyasal filozoflar, kuramcılar ve yine hukuk uzmanları, teknisyenler ve uygulayıcılar arasındaki yazışmalardan ve aynı zamanda klasiklerden, tarihçilerden, edebiyat eserlerinin yazarlarından ve eleştirmenlerden, hatta filmlerden yararlanıyorum. Bundan daha da fazlası, karmaşık konuları ve zor durumları ele almak için nükteyi etkili bir yol olarak keşfettim. Örneğin, İspanyol edebiyatının altın çağını ve bu çağın hukukla ilişkisini derinlemesine inceleyen baba-oğul Niceto Alcalá Zamora y Torres ve Niceto Alcalá Zamora y Castillo’yu ve Miguel de Cervantes’in Don Quixote’unu ele alarak, esasen adalet ve hakkaniyet ilkeleri ile ilgili olan örnekler vermişimdir.[48] Benzer şekilde, William Shakespeare’in oyunlarında da bir dizi hukuksal problemlerle ilgili çok iyi örnekler buldum; bunlar arasında onun “Coriolanus”, “Kral V. Henry ”, “Kral Lear”, “Kral II. Richard”, “Kral III. Richard”, “Macbeth”, “Venedik Taciri” gibi komedileri, tarihi eserleri ve trajedileri bulunmaktadır.[49]

“Bu anlamda, kanuna riayet etme, ya da et(me)me ödevi/zorunluluğu üzerine, Sophocles’in Antigone’si ile EFLATUN’nun Sokrates’in Müdafaası ve/veya Crito’ yu karşılaştırdım.[50] Dil ve hukuk arasındaki ilişki üzerine, Alf Ross’un “Tû-Tû”sunu kullandım;[51] ve hukukun ve belli ölçüde dilin açık dokusu üstüne, yani hukukun/yasa koymanın belir(siz)liği ve amaçları ile ilişkisi üzerine, hem HART’ın (FULLER’in cevabını da içeren) “Parka Araç Girmesi Yasak” [52] ve hem de Recaséns Siches’ in çalışmaları üzerinden Gustav Radbruch’un, “Metro istasyonuna köpek giremez” örneklerini kullandım.[53] Hukuksal akıl yürütmede ilkelerin rolü üzerine (hatta ahlaki ilkelerin de), Ronald DWORKIN’in HART’ı eleştirirken yaptığı atıfları, mesela Riggs v. Palmer ve Henningsen v. Bloomfield Motors Inc., ve yine varsayımsal olsa da kısmen gerçekliğe dayanan ve daha yeni tarihli “Mrs. Sorensen Davası”nı kullandım.[54] Kurallarla ilgili olarak değil, esasen delil ve ispat konusuyla ilgili olarak argümentasyon konusunda, Kral Salomon’un, çocuğun kendilerine ait olduğunu iddia eden kadınların talepleri ile ilgili olarak, bebeği ikiye ayırıp her bir yarısını bir kadına vermeye karar vererek, gerçek annenin tepkisini beklemesi ve böylece onun bebekle bağını tespit etme hükmüne varması örneğini kullandım; ve Sancho Panza’nın tuhaf (ya da pek de tuhaf olmayan) adalet uygulamasını, bir erkek tarafından cinsel ilişkiye zorlandığını iddia eden bir kadının, bedenini koruyamazken cüzdanını koruyabilmesinin aslında cinsel ilişkiye hiç de zorlanmadığına delil oluşturduğu kararı örneğinde kullandım: “Hemşire, cüzdanınızı korumakta gösterdiğiniz cesaretin ve yiğitliğin aynısını, hatta yarısını, bedeninizi korumakta gösterse idiniz, Herkül’ün gücü sizi altedemezdi.”[55]

Aynı şekilde, Navolato, Sinaloa’da (Meksika); ilk derece mahkemesi tarafından görülen gerçek fakat çok tuhaf bir davada- bir dükkanda çiftleşirken bazı eşyanın kırılmasına neden olan dişi ve erkek iki eşeğin sahipleri arasında sorumluluğu paylaştıracağına, her birinin sorumluluk oranına göre üçte iki ve üçte bir sorumluluk ya da sorumsuzluk atfeden- sağduyuya aykırı bir karar da; vardır.[56]

Ek olarak, dedektifler tarafından yapılan ters-tümdengelimcið ve elemeci yaklaşımla yargıçlar ve avukatlar tarafından yapılan hukuksal akıl yürütme arasındaki ilişkiyle ilgili olarak, -Manuel Atienza-yı takip ederek yalnızca Edgar Allan Poe’nun Çalınan Mektup ve kahramanı Auguste Dupin’e değil, aynı zamanda Sir Arthur Conan Doyle’un Sherlock Holmes’ün Maceraları’na ve Agatha Christie’nin Herkül (Poirot)’un İşleri’ne değindim. Aslında, son sömestrde, Blake Edwards’ın Pembe Panter filmlerinden biri, Karanlıkta Bir Ateş (1962) örneğinde derslerime bir parça sinema da ekledim; amacım tarihsel gerçekliğin yokluğu karşısında hukuksal gerçekliğin karanlıkta bir ateşten başka bir şey olmadığını göstermekti-özellikle eğer müfettiş Jacques Clousseau gibi bir anti-kahraman söz konusu ise.

Yargıçların ve yasa koyucuların ve aynı zamanda devlet memurlarının, siyasetçilerin ve yurttaşların, hukuksal akılcılığı üzerine değerlendirmelerde bulunmak için, Duncan Kennedy’nin Yargılamada Özgürlük ve Engellenme[57] ve Richard Parker’ın Thomas Mann’ın “Mario ve Büyücü”[58] adlı romanından örnek alan “Burada Kuralları İnsanlar Koyar” eserini kullandım. Yine, “Washington Romanı” janrını başlatan ve Alger Hiss’in McCarthy’ci siyaset tarafından soruşturulması ve takip edilmesinden esinlenen, Allen Drury’nin aynı adlı romanından uyarlanan Tavsiye ve Rıza (1962) filmini kullandım. Amacım Washington’da –ya da başka bir yerde- siyasal hayvanların neye benzediğini tasvir etmekten ziyade, politikanın insan hayvanlara neler yaptığını tasvir etmekti.[59]

Öte yandan, bu ana kadar öğrencilerime gerçekte yalnızca kuramsal problemleri değil, aynı zamanda pratik problemleri nasıl çözeceklerini öğretmeye çalışmış olsam da, gelecekte öğrencilere öğretmek ve öğrenmek yolunda daha fazla araç sağlamak için bir adım daha ileri gitmemizin gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu çerçevede 1) genel olarak geleneksel mantığı da içerecek (yani analitik mantık ya da kısaca mantık) mantığın yanında, geleneksel olmayan (yani topik ve retorik olarak da bilinen diyalektik mantık), filoloji, hatta (hukukun sembolizmi gerçeği karşısında) estetik gibi daha çok sayıda felsefe dersleri ve özelde de hukuk felsefesi dersleri[60] 2) Yalnızca etik ve politika üzerine değil, fakat aynı zamanda antropoloji, sosyoloji ve psikoloji ile idare hukuku, ceza hukuku vb. gibi uygulamalı konularda daha çok interdisipliner çalışmalar ve 3) sonuç olarak, hem kuramsal hem de pratik olarak çözülmesi gereken daha çok sorunun ortaya konup ele alınması gereklidir.

Sonuç olarak, hukuku, ahlakın ve siyaset felsefesinin yanında felsefenin bir branşı olarak ele almak ve bu haliyle pratik felsefenin bir parçası olarak görmek, hem hukuk felsefesini hem de uygulamalı hukuk felsefesini özünde birbirleriyle bütünsel olarak birleştirmeyi gerektirir. Bununla birlikte, iki nokta açıklığa kavuşturulmalıdır: Bir yandan, hukuk felsefesinin kuramsal unsurlarını pratik olanla, yani uygulamalı hukuk felsefesi ile eşgüdümlü kılmayı düşünüyorum. Genellikle uygulamayı ciddiye alan kuramsal çalışmalar büyük önem taşımaktadır. Öte yandan, salt kuramsal yaklaşımı değil, fakat daha pratik bir yaklaşımı benimseyerek, ne genel hukuk kuramlarını, belirli hukuk uygulamalarına tabi kılmaya cüret ediyorum ne de olmazsa olmaz felsefi ve kuramsal bölümleri zamana göre değişir, tesadüfi sosyolojik ve pragmatik bölümlere tabi kılmaya çalışıyorum. Genellikle bu türlü ince noktaları ciddiye alan genel hukuk bilimi zamanı ve bazı somut meseleleri son derece aşkın ve yüksek düzeylidir.[61] Professor James Boyd White’ın sözleriyle:[62]

Sıklıkla, sürpriz bir biçimde uygulamalı değeri olan çalışmalar, kuramsal çalışmalardır, çoğunlukla pratik ayrıntılara dalmak, en değerli genel düşünceyi kamçılar. Hukukun varlıksal özünün büyük bir kısmı, özel ve genel arasındaki, pratik ve kuramsal arasındaki süreğen karşılıklı etkileşimdir.

Bitirirken, Yüksek Yargıç Oliver Wendell Holmes Jr.’dan kısa bir alıntı yapmak istiyorum: “Hukukta çok değil, çok az felsefe ve hukuk felsefesi yapıyoruz.” Ve bir başka biçimde ifade etmek gerekirse: “Çok az öğretiyor-öğreniyoruz.”

* Instituto de Investigaciones Jurídicas (IIJ), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) (i.e. Legal Research Institute, National Autonomous University of Mexico) -ÇN: Hukuk Araştırmaları Enstitüsü (IIJ), Meksika Ulusal Özerk Üniversitesi- E.mail: imer@servidor.unam.mx. Yazar, Brian BURGE-HENDRIX, Keith Culver, Conrado Hübner Mendes ve Polonya’nın Krakov kentinde düzenlenen XXIII. IVR Dünya 21. Yüzyılda Hukuk ve Hukuksal Kültürler: Çeşitlilik ve Birlik Kongresi’ndeki “Hukuk Felsefesi Eğitiminde Alternatif Metodlar” (ve Hukuk Eğitiminde Hukuk Felsefesinin Önemi) konulu özel atölye çalışmasının diğer katılımcılarına müteşekkirdir.

[1] Vid. Imer B. Flores, “Algunas reflexiones sobre la enseñanza del derecho: Enseñar a pensar y a repensar el derecho”, Cauces. Expresión de los Estudiantes de la Facultad de Derecho UNAM, Año II, Nos. 5-7, enero-septiembre, 2003, pp. 30-38. “Langdell v. Holmes: On Legal Education –and the Legal Profession”, De Legibus. Review of the Harvard Law School Association of Mexico, Year III, No. 3, 2004, pp. 13-42. (Published electronically in: Mexican Law Review, No. 4, July-December, 2005: http://info8.juridicas.unam.mx/cont/4/arc/arc2.htm). “Prometeo (des)encadenado: La enseñanza del derecho y los estudios de posgrado”, Cultura y derecho, Nos. 14-15, mayo-diciembre, 2004, pp. 93-123. (Gözden geçirilmiş bir vesiyon da vardır: “Prometeo (des)encadenado: La enseñanza del derecho en México”, Academia. Revista sobre Enseñanza del derecho, Año 4, No. 7, 2006, pp. 51-81.) “Protágoras vis-à-vis Sócrates: Los métodos de enseñanza-aprendizaje del derecho”, in José María Serna de la Garza (ed.), Metodología del Derecho Comparado. Memoria del Congreso Internacional de Culturas y Sistemas Jurídicos Comparados, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM, 2005, pp. 125-151.

[2] Cfr. Brian H. Bix, Jurisprudence: Theory and Context, 3^rd ed., London, Sweet & Maxwell, 2003, p. 3: “Bu kitabı yazmanın bir amacı da (yani Hukuk Bilimi: Kuram ve Bağlam) hukuku körü körüne ezberlenen bir başka etkinlik olarak görme eğilimine karşı çıkmaktı. Hukuk öğrencileri için…bu alandaki önde gelen yazarları kanun metninin doktrinel bir çeşitlemesi olarak görmek cazip gelir, yani fikirler, görüşler ve argümanlar, final sınavında tekrar hatıra gelsin diye ezberlenmek istenir.”

[3] Vid. Rudolf von Jhering, The Struggle for Law, trans. John Lalor, New Jersey, The Law Book Exchange Ltd., 1997. (Published originally in English: 1915.) (İspanyolca bir versiyon da vardır: La lucha por el derecho, trans. Adolfo Posada y Biseca, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1921; ve bir de yeniden baskı: México, Porrúa, 1982.) Hermann Kantorowicz, “La lucha por la ciencia del derecho”, trans. Werner Goldschmidt, in Friedrich Kart von Savigny et al., La ciencia del derecho, Buenos Aires, Losada, 1949, 323-373.

ð ÇN: Yazar “problematic turn” terimini kullanmıştır. Bu çerçevede, hukukun temel sorunsallarını ele almayı, kavramayı, tartışmayı, öğretmeyi vs. yaklaşımlara değindiği, onları savunduğu düşünülebilir. Makalede özellikle karşıt ikiliklerle ifade edilen pekçok soruna değinildiği görülmektedir: Kuram-uygulama çatışması-uzlaştırılabilirliği; hukuk-ahlak, mantık-deneyim, formalist pozitivizm-empirizm, kuramcı-uygulamacı gibi.

* ÇN: Türkçede şimdiye kadar hep “eyleme yararı yok” diye çevrilmiş. Ancak, Kant’ın düşüncesinde ve genel olarak Almancada Praxis eylem değil, süreç içinde yerleşmiş eylem nitelikleri ve biçimleridir ki ona da uygulama denir. Bu anlamdaki Praxis’de toplu eylemler olsa da fotografik bir durağanlık vardır. Denizi izlemek gibi. Oysa eylem, teklidir. Benim eylemim olur. Ama Praxis’im olamaz.

[4] Letter from Felix Frankfurter (Professor, Harvard Law School) to Mr. Rosenwald (May 13, 1927), quoted in Harry T. Edwards, “The Growing Disjunction Between Legal Education and the Legal Profession”, Michigan Law Review , Vol. 91, No. 1, October, 1992, p. 34-78.

[5] Vid. Harry T. Edwards, “The Growing Disjunction…”, cit. note 4, pp. 34; “The Growing Disjunction Between Legal Education and the Legal Profession: A Postscript”, Michigan Law Review, Vol. 91, No. 8, August, 1993, pp. 2191-2219; and, “Another «Postscript» to «The Growing Disjunction Between Legal Education and the Legal Profession»”, Washington Law Review , Vol. 69, No. 3, July, 1994, pp. 561-572. Cfr. Imer B. Flores, “Langdell v. Holmes…”, cit. note 1, pp. 13-20. Vid. also “Symposium: Legal Education”, Michigan Law Review, Vol. 91, No. 8, August, 1993, pp. 1921-2219; and “Symposium: The 21^st Century Lawyer: Is There a Gap To Be Narrowed?”, Washington Law Review, Vol. 69, No. 3, July, 1994, pp. 505-678.

[6] Cfr. Elena Kagan, “Connecting to Practice”, Harvard Law Bulletin: “Managing the Profession. The World of Law School and the World of Practice are about to Get Closer”, Fall, 2006, p. 2.

[7] James Boyd White, “Law Teachers’ Writing”, Michigan Law Review, Vol. 91, No. 8, August, 1993, p. 1970.

[8] Id.: “Pratik ve öğretimin gerçekten biraraya geldiği hukuk fakültesinin asıl misyonu: geleceğin hukukçularını eğitmektir.”

[9] Bir başka yerde, bu problemleri genel olarak hukukla ilgili olarak ele almıştım, bu makalenin takip eden bölümünde özellikle hukuk felsefesi ile ilgili olarak ele alacağım. Vid. “Langdell v. Holmes: On Legal Education…”, cit. note 1, pp. 20-39.

[10] Öğretmek-öğrenmek ikiliğinde, ikinci unsur –tanımlayıcı ve daha güçlü bir unsur olarak- sözel önceliğe sahiptir: Öğretmeden bağımsız, hatta öğretme söz konusu olmasa da daha önemli unsur, öğrenmektir. Vid. Imer B. Flores, “Algunas reflexiones sobre la enseñanza del derecho…”, cit. note 1, pp. 31-32; and, “Protágoras vis-à-vis Sócrates…”, cit. note 1, p. 28.

ð ÇN: Kamu yararına.

[11] Cfr. Harold Lasswell and Myres McDougal, “Legal Education and Public Policy: Professional Training in the Public Interest”, Yale Law Journal , Vol. 52, No. 2, March, 1943, pp. 203-295, and William Ayers, Jean Ann Hunt and Therese Quinn (eds.), Teaching for Social Justice. A Democracy and Education Reader, New York, The New Press and Teachers College Press, 1998.

[12] Bir başka çalışmada, ilk yazarı Protagoras –hatta Çiçero- ile özdeleştirdim ve ikincisini de Socrat’la. Vid. Imer B. Flores, “Protágoras vis-à-vis Sócrates…”, cit. note 1, p. 136.

[13] Karl N. Llewellyn, Jurisprudence: Realism in Theory and Practice, Chicago, The University of Chicago Press, 1962, p. 367.

[14] Cfr. Charles Eisenmann, Law. The University Teaching of Social Sciences, Paris, UNESCO, 1973, pp. 17-55.

[15] Vid. Roscoe Pound, “Law in Books and Law in Action”, American Law Review, Vol. 44, 1910, pp. 12-36.

[16] Vid. Jerome Hall, “Teaching Law by Case Method and Lecture” (paper presented at the annual meeting of the Society of Public Teachers of Law in Edinburgh, July 15, 1955). Vid. also Charles Eisenmann, Law…, cit. note 14, pp. 144-152.

ð ÇN: Betimsel, tasviri.

[17] Vid. Imer B. Flores, “La concepción del derecho en las corrientes de la filosofía jurídica”, Boletín Mexicano de Derecho Comparado, Nueva Serie, Año XXX, No. 90, septiembre-diciembre, 1997, pp. 1001-1036. “El porvenir de la ciencia jurídica. Reflexión sobre la ciencia y el derecho”, in La ciencia del derecho durante el siglo XX, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1998, pp. 999-1027.

ð ÇN: Akıl yürütme, usavurma, uslamlama. Felsefede, iki önermesi ve bir sonucu bulunan ve genellikle tümdengelimsel olan bir argüman. Yargı bildiren bu iki önermeden en az birisi evrenseldir ve sonuç, ilk iki önermeden zorunlu olarak çıkar. Üç temel uslamlama biçimi vardır: Kategorik, Seçenekli, Varsayımsal.

ð ÇN: Biçimsel.

ð ÇN: Akılcı.

[18] H.L.A. Hart, “American Jurisprudence through English Eyes: the Nightmare and the Noble Dream” in Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 128. (There is version in Spanish: “Una mirada inglesa a la teoría del derecho norteamericana: la pesadilla y el noble sueño”, trans. José Juan Moreso and Pablo Eugenio Navarro, in Pompeu Casanovas y José Juan Moreso (eds.), El ámbito de lo jurídico. Lecturas de pensamiento jurídico contemporáneo, Barcelona, Crítica, 1994, p. 332.)

ð ÇN: Uslamlamalar.

[19] Ibid., pp. 129-30. (Ibid., p. 333.)

[20] Oliver Wendell Holmes Jr., The Common Law, New York, Dover, 1991, p. 1. (Published originally: 1881.)

[21] Oliver Wendell Holmes Jr., “Book Notices”, American Law Review, Vol. 14, January, 1880, p. 234.

ð ÇN: Latince kökenli Postulat terimi, belirli bir kanıtlama yolunun öngerçekliğinin tanınması halinde zorunlu olarak kabul edilmesi gereken bir savı anlatır; kaziye, sayıltı, temel kabul; bir tanıtlamada kabul edilmesi gereken ön gerçek.

ð ÇN: Ters-tümdengelimci çıkarım. Bu çıkarsama, tüm mantıksal düşüncenin ilk aşaması olarak görünmektedir. Bu çerçevede, önce belirli bir somut olgu, gözlem ve verili bilgiler dikkate alınır. Sonra bunların açıklanması için akla gelen, diğerlerinden daha etkili olduğu düşünülen, bir hipotez kurulur ve bu hipotezin muhtemelen doğru olduğu kabul edilir. Örneğin, hasta belirli davranışlar ve tıbbi değerler göstermektedir. Bu davranış ve değerler tablosunu en güçlü gösteren hipotez, Alzheimer hipotezidir. Öyleyse hasta Alzheimer’dir (Bilindiği gibi, Alzheimer hastalığının kesin tanısı ölümden önce yapılamamaktadır, bu nedenle hastalığa muhtemel (probable) Alzheimer adı verilmektedir.)

ð ÇN: Olay örgüsünün bütününden, uygulanacak normun kapsamına girmeyeceği düşünülen tek tek alt-örgüleri ayırıp çıkarma, eleme; örneğin telif hakkı hukuku ile ilgili bir ihtilafta mahkemenin olayın bütününden öncelikle, telif hakkı korumasına girmeyen durumları ayıklaması (kamuya malolan bilgiler vs. gibi); hukukta bütünsel ve toplu olarak değerlendirmeye karşıt uygulama yaklaşımı olarak kullanılmaktadır.

[22] Oliver Wendell Holmes Jr., The Common Law, cit. note 20, p. 3.

[23] Oliver Wendell Holmes Jr., “The Path of the Law”, Harvard Law Review, Vol. 110, No. 5, March, 1997, p. 997. (Published originally: 1897.) (There is Spanish version: La senda del derecho, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1975).

[24] Ibid., p. 998.

[25] Oliver Wendell Holmes Jr., “Law in Science and Science in Law” in Collected Legal Papers, London, Constable and Co., 1920, p. 238.

[26] Julius Cohen, “Justice Brennan’s «Passion»”, Cardozo Law Review , Vol. 10, Nos.1&2, October-November, 1988, p. 193.

[27] Oliver Wendell Holmes Jr., “The Path of the Law”, cit. note 23, p. 1003.

ð ÇN: The Court of Common Pleas, Ortak Hukuk Mahkemesi, 1873 yılında çıkarılan “Yargı Sistemi Kanunu ile getirilen reformlardan önce (Judicature Act) İngiliz hukuk sisteminde ortak hukuku uygulayan bir mahkemeydi. Bu anlamda, hukuk, ortak hukuk anlamına geliyordu ve “equity”, yani ortak ya da yasa hukukunun adaleti gerçekleştirmede eksik kalabildiği durumlarda, onu tamamlayan hakkaniyet hukukundan farklı bir yapıydı. İngiltere’de, 1873’den önce, paralel iki mahkeme sistemi bulunuyordu. Hukuk (ortak ya da yasa hukuku) mahkemeleri yalnızca parasal tazminat ya da mülkiyet hakkı gibi davaları görürken, hakkaniyet mahkemeleri, men’i müdahale gibi davalara bakıyordu. Hukuk ve hakkaniyet arasındaki fark, pek çok temel anayasal ve yasal sorun ve olay örgüleri bakımından oldukça önemli idi. Bununla birlikte, genel olarak, bir taraf, ancak “hukuk”ta bir yol ya da çare bulamaz ise “hakkaniyet” çaresine başvurabiliyordu. Bu durum bugün de geçerlidir.

ð ÇN: İngiltere’nin tarihi Mahkemelerinden olan Kral ya da Kraliçe Mahkemesi adıyla anılan Queen’s Bench veya King’s Bench bugün İngilltere ve Wales Yüksek Mahkemesi’nin bir dairesidir. Tarihsel olarak karışık yetkili, kral ya da kraliçenin saray Danıştayı gibi doğmuş, sonraları mahkemeleşmiştir. Genelde ceza yargılaması yetkisi vardı.

ð ÇN: “Kimse uzman olarak doğmaz.

[28] Edward Coke, Seventh Report, quoted in Roscoe Pound, Law Finding through Experience and Reason, Atlanta, University of Georgia Press, 1960, p. 45.

[29] Roscoe Pound quoted in Erwin N. Griswold, “Intellect and Spirit”, Harvard Law Review, Vol. 81, No. 2, December, 1967, p. 295.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Systematische Philosophie.”

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Zum Problem der Realitätsgegebenheit.”

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Das Problem des Geistigen seins. Untersuchungen zur Grunlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Das Problem des Apriorismus in der Platonischen Philosophie”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Aristoteles und das Problem des Begriffs”.

ð ÇN: Almanya’da hukuksal metod kuramı, yasanın yorumundan öteye geçer. Metod kuramı, hukuk uygulaması kuramıdır ki buna zaman zaman “hukuk elde etme, hukuka varma” da (Rechtsgewinnung) denebilir. Bunun anlamı, metod kuramında, hukuk kuralları ve yasaların yorumlanmasının yanında, dogmatik gerekçeklendirmelerin yapılarının ve aynı zamanda bu gerekçelendirme yapılarının hukuksal zorunluluklarının da araştırıldığıdır. Yapısal hukuk sisteminin (Yapılar İçtihadı: die Konstruktionsjurisprudenz) metod kuramı “kavramların parçalarına ayrılması” yoluyla hukuku bulmaya yönelirken, Menfaatler İçtihadı (die Interessenjurisprudenz), hukuk uygulamasında, farklı menfaatler arasındaki rekabetin ve çekişmenin yasada nasıl yankı bulduğunu araştırır, bu ikinci metodda tarihsel yorum doğal olarak daha fazla önem taşır. Buna göre, Menfaatler İçtihadı, kendisinden metodolojik sonuçların çıkarıldığı hukuki-kuramsal bir tasarıdır. Aynı durum, yasa koyucunun menfaatler değerlendirmesine vurgu yapıp, çıkarsamalarını yorum için kullanan Değerler İçtihadı için de geçerlidir. Her üç içtihad metodunda da norm salt yorumlanmaktan ziyade, hukuk “ortaya çıkarılmakta, elde edilmekte, kazanılmaktadır”: Gewinnung.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts. Beitrag zu einer Reinen Rechtslehre”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Das Problem des Parlamentarismus”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Reine Rechstlehre”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Mit einem anhang: Das Problem der Gerechtigkeit”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Das Problem der Naturrechstlehre”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “La reforma universitaria o el problema de la nueva generación”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “La coordinación de las normas jurídicas y el problema de la causa en el derecho”.

ð ÇN: Bilinç felsefesinde “‘Ben’, ‘Benim’, ‘Kendim’ perspektifi. Birincil-tekil kişi pespektifi, deneyimlerin ‘benim’selliği. Karşıt kavramı “non-egological”dır.

ð ÇN: “Problemas escogidos de la teoría pura del derecho. Teoría egológica y teoría pura”/

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “La teoría egológica del derecho: su problema y sus problemas”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “El problema del fundamento filosófico-jurídico de la validez del derecho”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı:“El problema de la libertad moral en la ética de Hartmann”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “El problema de la definición del derecho”.

ð ÇN: Hepsi açıkça yanlış içermeyen ve makul görünse de, birbirleri ile çelişki oluşturan normlar, ilkeler, uygulamalar.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Algunas consideraciones sobre el problema de las antinomias en el campo jurídico”.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “El problema de la objetividad de los valores”.

[30] Vid. Imer B. Flores, Eduardo García Máynez (1908-1993). Vida y obra, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM, 2007, p. 153. A couple of these texts were translated into English and one was published originally in German. Cfr. Eduardo García Máynez, “The Philosophical-Juridical Problem of the Validity of Law”, trans. Milton R. Konvitz et Miguel A. de Capriles, in Latin-American Legal Philosophy, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1948, pp. 459-512; “Das Problem der Definition des Rechts”, Österr. Zeitschrift für Óffentliches Recht, Band III, Heft 3, 1951, pp. 307-330; and “Some Considerations on the Problem of the Antinomies of Law”, Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, XLIX/7, 1963, pp. 1-14.

[31] Vid. Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, trans. J. Wilkinson and P. Weaver, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1969.

ð ÇN: Yazarın ifade ettiği özgün adı: “Le probleme du bon choix”.

[32] Vid. Chaïm Perelman, The Idea of Justice and the Problem of Argument, London, Routledge & Kegan Paul, 1963.

[33] Vid. Joseph Raz, “The Problem about the Nature of Law”, Contemporary Philosophy: A New Survey, Vol. 3, 1983, p. 107; and University of Western Ontario Law Review, Vol. 21, 1983, pp. 203-218. (Reprinted in Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford, Oxford University Press, 1994, pp. 195-209.) (İspanyolca bir versiyonu da vardır: “El problema de la naturaleza del derecho”, trans. Rolando Tamayo y Salmorán, Isonomía. Revista de Teoría y Filosofía del Derecho, No. 3, octubre, 1995, pp. 131-151.) Vid. also Practical Reason and Norms, 2^nd ed., Oxford, Oxford University Press, 1990, p. 170: “Hukukun normatifliği sorunu, hukuku ya da hukuksal durumları tasvir ederken normatif dilin kullanılmasının açıklanması sorunudur.”

[34] Vid. Brian H. Bix, “Can Theories of Meaning and Reference Solve the Problem of Legal Determinacy?”, Ratio Juris, Vol. 16, No. 3, September, 2003, pp. 281-295; and, “Problem: Conceptual Analysis”. (There is Spanish version: “Un problema: análisis conceptual”, trans. Hernán Bouvier, Discusiones, Vol. 5, 2005, pp. 197-199). Vid. also Ira M. Ellman, Elizabeth Scott, Paul Kurtz, Lois A. Weithorn, and Brian Bix, Family Law: Cases, Text, Problems, 4^th ed., LexisNexis, 2004.

[35] Vid. Anthony T. Kronman, “The Problem of Judicial Discretion”, Journal of Legal Education, Vol.36, No. 4, December, 1986, pp. 481-484.

[36] Vid. Brian Leiter, “Beyond the Hart/Dworkin Debate: the Methodology Problem in Jurisprudence”, American Journal of Jurisprudence, Vol. 48, 2003, pp. 17-51 (Reprinted with minor changes in Naturalizing Jurisprudence: Essays on American Legal Realism and Naturalism in Legal Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2007.)

[37] Vid. H.L.A. Hart, The Concept of Law, Oxford, Oxford University Press, 1961, pp. 1-17. (There is a second edition “With a Postscript edited by Penelope A. Bulloch and Joseph Raz”: 1994, pp. 1-17.) Vid. also Ronald Dworkin, “The Model of Rules”, University of Chicago Law Review, Vol. 35, No. 1, Autum, 1967, p. 14-46. (Reprinted as “Is Law a System of Rules?” in Robert S. Summers (ed.), Essays in Legal Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1968, pp. 25-60; and as “The Model of Rules I” in Taking Rights Seriously, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press and London, Duckworth, 1977, (2^nd ed. with “Appendix: Reply to Critics”: 1978,) pp. 14-45.)

[38] Vid. H.L.A. Hart, “Problems of the Philosophy of Law” in Essays in Jurisprudence and Philosophy, cit. note 18, pp. 88-119.

[39] H.L.A. Hart, The Concept of Law, cit. note 37, p. 127 (pp. 130-131).

[40] Benjamin N. Cardozo, The Growth of the Law, New Haven, Yale University Press, 1924, p. 1. Cfr. Benjamin N. Cardozo, The Nature of the Judicial Process, New Haven, Yale University Press, 1921. (There is Spanish version: La función judicial, trans. Victoria Cisneros and Leonel Pereznieto Castro, Atizapán de Zaragoza, Pereznieto Editores, 1996.)

[41] Benjamin N. Cardozo, The Growth of the Law, cit. note 40, p. 33. Cfr. Oliver Wendell Holmes Jr., “The Path of the Law”, cit. note 23, p. 1001: “Hukukun akılcı öğrenilmesi için kanun adamı, günün adamı olabilir, fakat geleceğin adamı, istatistikin ve ekonominin uzman adamı olacaktır.”

[42] Lon L. Fuller, The Problems of Jurisprudence, Brooklyn, The Foundation Press, 1949.

[43] Hukuksal Argümentasyon, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Kuramına nazaran daha pratik bir yaklaşımla öğretilebilir, fakat her profesör hepsini aynı biçimde anlatmayı cazip bulabilir. Benim, hukuksal argümentasyonu, salt kuramsal yaklaşımla anlatmaya karşı direnişim, beni Hukuk Felsefesini ve Hukuk Kuramını da, bütünsel-birleşik bir yaklaşımla hem teorik hem pratik olarak öğretebileceğimiz yolunda kararlı bir inanca sevketti. Cfr. Stephen E. Gottlieb, Brian H. Bix, Timothy D. Lytton, and Robin L. West, Jurisprudence. Cases and Materials: An Introduction to the Philosophy of Law and Its Applications, 2^nd ed., LexisNexis, 2006.

[44] H.L.A. Hart, The Concept of Law, cit. note 37, p. vii (p. vii).

[45] Lon L. Fuller, “The Case of the Speluncean Explorers”, Harvard Law Review, Vol. 112, No. 8, 1999. (Published originally in 1949; and, republished in: Peter Suber (ed.), The Case of the Speluncean Explorers. Nine New Opinions, London, Routledge, 1998.) (İspanyolca bir versiyonu da vardır: El caso de los exploradores de cavernas, trans. Genaro R. Carrió, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1961.)

� ÇN: Bu varsayımsal olayın ve davanın ayrıntıları Harvard Law Review, Vol. 62, No. 4, February 1949’den okunabilir. Varsayımsal olay, bir mağarada uzun süre mahsur kalan bir grup adamın, açlıktan ölmemek için aralarında zar atıp kaybedeni öldürüp yemelerini anlatır.

[46] Luis Recaséns Siches, Nueva filosofía de la interpretación del derecho, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, pp. 256-269; and Tratado general de filosofía del derecho, México, Porrúa, 1959, pp. 647-654. Cfr. Fred L. Gross, “The Vanished Legacy”, in What is the Verdict?, New York, Macmillan, 1944, pp. 115-161.

[47] Vid. Rudolf von Jhering, Jurisprudencia en broma y en serio, trans. Román Riaza, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1933. (There is English translation of fragments of the essay Im Juristischen Begriffshimmel: “In the Heaven of Legal Concepts”, in Morris R. Cohen and Felix S. Cohen (eds.), Readings in Jurisprudence and Legal Philosophy, New York, Prentice-Hall, 1951, pp. 678-689.) Cfr. Felix S. Cohen, “Trascendental Nonsense and the Functional Approach”, Columbia Law Review, Vol. XXXV, No. 6, 1935, pp. 809-__. (There is Spanish version: El método funcional en el derecho. Sinsentido trascendental y el enfoque funcional, trans. Genaro R. Carrió, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1962.) H.L.A. Hart, “Jhering’s Heaven of Concepts and Modern Analytical Jurisprudence” in Essays in Jurisprudence and Philosophy, cit. note 18, pp. 265-277.

[48] Vid. Imer B. Flores, “Niceto Alcalá-Zamora y Castillo (1906-1985): Estampas del derecho en broma y en serio”, in Fernando Serrano Migallón (ed.), Los maestros del exilio español en la Facultad de Derecho, México, Porrúa and Facultad de Derecho-UNAM, 2003, pp. 1-32; and “Derecho y literatura: Finas estampas procesales en la obra de Niceto Alcalá-Zamora y Castillo”, in Marcel Storme and Cipriano Gómez Lara (eds.), XII Congreso Mundial de Derecho Procesal, Vol. I: Obtención de información y de asunción probatoria, procesos sumarios y familiares, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM, 2005, pp. 3-23. Cfr. Miguel de Cervantes, Don Quixote de la Mancha, trans. Charles Jarvis, Oxford, Oxford University Press, 1992.

[49] Cfr. William Shakespeare, The Complete Works of William Shakespeare, New York, Avenel Books, 1975.

[50] Cfr. Sophocles, Antigone, New York, Dover, 1993; and Plato, “The Apology” and “The Crito”, in The Dialogues of Plato, Vol. 1, pp. 79-104 and 117-129.

[51] Vid. Alf Ross, “Tû-Tû”, Harvard Law Review, Vol. 70, No. 5, March, 1957, pp. 812-825. (There is Spanish version: Tû-Tû, trans. Genaro R. Carrió, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1976.)

[52] Vid. H.L.A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, Vol. 71, No. 4, February, 1958, pp. 593-629. (There is Spanish version: “El positivismo jurídico y la separación entre derecho y moral”, in Derecho y moral. Contribuciones a su análisis, trad. Genaro R. Carrió, Buenos Aires, Depalma, 1962, pp. 1-64.) Lon L. Fuller, “Positivism and Fidelity to Law: A Reply to Professor Hart”, Harvard Law Review, Vol. 71, No. 4, February, 1958, pp. 630-672. Vid. also H.L.A. Hart, The Concept of Law, cit. note 37, pp. 121-150 (pp. 124-154).

[53] Vid. Luis Recaséns Siches, Tratado general de filosofía del derecho, México, Porrúa, 1959, pp. 645-647.

[54] Vid. Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, cit. note 37, p. 23; and Justice in Robes, Cambridge, Massachusetts, 2006, pp. 7-9.

[55] Miguel de Cervantes, “The Cases Judged by Sancho Panza”, in Ephrain London (ed.), The World of Law. I. The Law in Literature, New York, Simon and Schuster, 1960, p. 14.

[56] Vid. Héctor Torres Beltrán (ed.), Justicia con sentido común. Belem Torres y sus anécdotas, pp. 37-38.

ð ÇN: Yazar “abduction” terimini kullanmıştır. Ters-tümdengelimci çıkarım. Bu çıkarsama, tüm mantıksal düşüncenin ilk aşaması olarak görünmektedir. Bu çerçevede, önce belirli bir somut olgu, gözlem ve verili bilgiler dikkate alınır. Sonra bunların açıklanması için akla gelen, diğerlerinden daha etkili olduğu düşünülen bir hipotez kurulur ve bu hipotezin muhtemelen doğru olduğu kabul edilir. Dedektifler açısından bir örnek şöyle verilebilir: Karısını lehdar göstererek hayat sigortası yaptıran bir erkeğin öldürülmesi halinde, yüklü kumar borcu olan karısının bu suçu işlediğinden şüphelenilmesi gibi.

[57] Vid. Duncan Kennedy, “Freedom and Constraint in Adjudication: A Critical Phenomenology”, Journal of Legal Education, Vol. 36, No. 4. December, 1986, pp. 518-562. (There is Spanish version: Libertad y restricción en la decisión judicial, trans. Diego Eduardo López Medina and Juan Manuel Pombo, Santafé de Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1999.)

[58] Vid. Richard D. Parker, “Here, the People Rule”. A Constitutional Populist Manifesto, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1994. Cfr. Thomas Mann, “Mario and the Magician” in Death in Venice. And Seven Other Stories, trans. H.T. Lowe-Porter, New York, Vintage Books, 1930, pp. 135-181.

[59] Cfr. Roger Kaplan, “Allen Drury and the Washington Novel”, Policy Review, No. 97, October-November, 1999: “Drury Washington’daki siyasal hayvanların neye bezediğini değil, siyasetin insan hayvanına neler ettiğini tasvir etmiştir.”

[60] Bir başka yerde, UNAM’ın (ÇN: National Autonomous University of Mexico: “Meksika Ulusal Özerk Üniversitesi”) hukuk öğrenimi lisansüstü ve lisans programlarında güçlü bir hukuk felsefesi eğitimi için, onun hem niteliksel hem de niceliksel olarak güçlendirilmesi gerektiğini savundum, vid. Imer B. Flores, “Prometeo (des)encadenado…”, cit. note 1, pp. 100-103 (pp. 57-60).

[61] Vid. Imer B. Flores, “Procrusto, su cama y el viajero: Hacia una jurisprudencia comparada e integrada”. (On file with the author.)

[62] James Boyd White, “Law Teachers’ Writing”, cit. note 7, p. 1970.

]]> http://www.edebiyatvehukuk.org/hukuk-egitiminde-hukuk-felsefesi-icin-savasim.html/feed 0 http://www.edebiyatvehukuk.org/masumiyet-muzesine-feminist-giris.html http://www.edebiyatvehukuk.org/masumiyet-muzesine-feminist-giris.html#comments Mon, 20 Jul 2009 21:16:39 +0000 Öykü Didem Aydın http://www.edebiyatvehukuk.org/?p=246

Masumiyet Müzesi Romanı ve Hiperreal Masumiyet Müzesi “Gerçeği” Hakkında Feminist Bir Eleştiri: Fetişizm ve Voyörizm Kıskacında “Hiç-Yok” Olan Kadın

Öykü Didem Aydın*

[Bu yazı, Kritik Dergisi'nin 4. sayısında yayınlanmıştır. Derginin bu sayısında edebiyat kurumunun toplumsal cinsiyetle bağıntıları konusu özel dosya olarak ele alınıp tartışıldı. Kritik Dergisi'nin  "Edebiyatın Cinsiyeti" dosyası hakkında bilgi edinmek için: bağlantı]

“İnsan iyiyle kötünün belirgin bir şekilde ayırt edilebileceği bir dünya ister, çünkü onda doğuştan gelen, gemlenemez bir anlamadan yargılama arzusu vardır. Dinler ve ideolojiler bu arzu üzerine kurulmuştur. Romanla, ancak onun görecelilik ve çokanlamlılık dilini kendi zorunlu ve dogmatik söylemlerine aktarmaları halinde uzlaşabilirler. İlle de biri haklı olsun isterler; ya Anna Karenina dediğim dedik bir zorbanın kurbanı olmalıdır ya da Karenin iffetsiz bir kadının kurbanı; ya K masumdur, adaletsiz bir mahkeme tarafından perişan edilmiştir ya da mahkemenin arkasında ilahi adalet gizlidir ve K. suçludur. Bu ‘ya’-ya da’nın içinde, insani durumların özündeki göreceliğe katlanamamanın aczi vardır. Bu acz yüzünden, romanın bilgeliğini (belirsizliğin bilgeliği) kabullenmek ve anlamak zordur. (Milan Kundera, Roman Sanatı, çev. Aysel Bora, Can Yayınları, 2. basım, 2005, S. 19)

Giriş

A.   Genel Olarak

Orhan Pamuk’un Masumiyet Müzesi[1] adlı eseri son yılların en çok ilgi çeken romanlarından biri olarak tarihe geçmiştir kanısındayım. Yazar Orhan Pamuk da son yılların en ilgi çekici yaratıcılarından biridir. Nobel Edebiyat Ödülü sahibi ilk Türk yurttaşı olması, uzun zamandan bu yana süren pek çok edebi-kültürel, toplumsal ve siyasal, hatta hukuksal münakaşanın konusu olması, artık gelecek kuşaklara kalacağı tartışmasız olan Orhan Pamuk’un yaratıcılığına özel bir duyarlılık gösterilmesini; onun çok yönlü ve çok-katmanlı okunmasını gerektirir. Ben de bu yazımla, süregelen “Orhan Pamuk” çalışmalarına katkıda bulunmak amacıyla, yazarın Masumiyet Müzesi adlı eserini, farklı bir gözle, feminist bir gözle okumaya çalışacağım.

Genel olarak, metni, yazarın “niyetinden” ve “psikolojisinden” ayırmayı, salt metin olarak bağımsız okumayı savunan yeni eleştiri kuramına yatkınlık gösteriyor ve özellikle “roman’ın sorunsal”ına Frankfurt Okulu’ndan yola çıkan kültürel-felsefi bir çizgide yaklaşıyor olsam da kanımca bir roman, yazarı yokmuşçasına okunamayacağı gibi salt “bir yazar”ın eseri olarak da okunamaz. Öte yandan ele alacağım eser somut gerçeklikte kurulacak Masumiyet “Müze”si göz önünde tutulmadan eleştirilemez. Her ne kadar Orhan Pamuk müzenin romanın müzesi olmayacağını ifade etmişse de[2] aynı hikâyenin aynı yaratıcıdan çıkmış iki farklı temsili olarak romanın ve müzenin[3] birbirlerinden tümüyle kopuk olduğu iddia edilemez. Bu nedenle, değerlendirmede biçimciliğin ötesine geçip müzesi ile birlikte bir “olgu”, kurmaca gerçeğinin ötesine taşan sahici bir “gerçek” haline gelen eseri, psikolojik yaklaşımlarla desteklenmiş bir kültürel-ideolojik -feminist-felsefi ve kültürel- eğilimle okumaya çalışacağım.

Yukarıdaki “Milan Kundera” epigrafı, bir romanın herhangi bir ideolojiden, bir dünya görüşünden, siyasal ve kültürel mücadele çizgisinden veya yaşam felsefesinden hareketle eleştirilip eleştirilemeyeceği sorusuna olumsuz yanıt verir görünmektedir. Öyle ise böyle bir alıntıya yer vermemin nedeni nedir?

En başta, Kundera’nın anlayışının ağırlığının farkında olduğumu vurgulamak istedim. Ama bu yazı ile ortaya koyacağım “feminist eleştiri” çabalarında, Kundera’nın sözünü ettiği göreceliğin, salt romanın bilgeliği açısından değil, eleştirinin bilgeliği açısından da geçerli olabileceğini kabul ettim ve aynı derecede ağırlıklı bir başka bilgeliğe de hakkını vermeye çalıştım. O bilgelik, sanatın ve tabii en başta edebiyatın toplumun içine, toplumun da edebiyatın içine, sanatçı kabul etsin ya da etmesin, bir şekilde katılmış olduğunu anlatır. Kendisini, dinin ve felsefenin yanında üçüncü bir “mutlak güç”, “kimseye hesap vermeyecek” başka türlü bir mutlak bilgi veya hakikat kaynağı olarak gören sanatçının büyüklük kompleksi, yaratının içinde şifreli olarak bulunabilen “hakikat nüvesi”nin toplum eleştirisi ve eleştirel estetik kuramlarının yardımıyla didiklenmesini engelleyememelidir. Eleştirinin “derdi”ni, bir sanat eserinin -her türlü felsefi, etik, tarihsel, toplumsal ve kültürel süzeçten bağımsız ve saltık olarak- sadece yetkinleştirilmesinde gören anlayışın geçerli kılınmasının mümkün olup olamayacağı sorusu bir yana, böyle bir anlayışın her türlü gayrimeşru-manasızlığa kapı açabileceğini de kabul etmek gerekir.[4] Öte yandan bu çalışmaya hakim olan “ruh”, bir “siyasal program” anlamında feminist “ideoloji” değil, bir “etik felsefe okulu”, bir “eleştirel kuram” olarak feminizmdir.  Bir romancı olarak, romanımın “Kant, Hegel, Marks, Freud vb. veya vd.”nin diline “düşmesinden” ne kadar rahatsız oluyor isem, bir akademisyen olarak herhangi bir romanı, o dillere düşürmekten (ve tabii belki de o dillerle çoğaltmaktan) o kadar hoşlanırım.

B.   Çalışmanın İçeriği

Çalışmaya, çalışmanın ikinci ana başlığı altında daha ayrıntılı olarak incelenecek bir soruya, inceleme konusu romanın neden feminist gözle okunması ve feminist gözle nasıl okunması gerektiği sorularına ışık tutabilecek bir feminist özet ile başlayacağım. Romanın özetinden sonra çalışmada uyguladığım yöntemsel araca işaret edeceğim.

“Romanın kurmacası ve romanın da dahlinin olduğu müze gerçeği” başlıklı ikinci ana bölümde, romanın üslûbu hakkında kısa bir değerlendirme yaptıktan sonra romanın feminist açıdan değerlendirilmesine dayanak olan verileri toplayacak, bu bağlamda “masumiyet” kavramına değinecek ve incelememin dayanağı olan feminist anlayışı açıklayacağım.

Üçüncü ana bölümde, romanı “gerçekmişçesine okuyan “rasyonel” bir kadın okuyucunun, Pars Nesrin adını verdiğimiz okuyucunun eleştirisi yer alacak. Bu, romanın Pars Nesrin tarafından, yani objektif bir rasyonel feminist gözünden nasıl alımlanmış olabileceği sorusunu yanıtlamak üzere tasarlandı.

Dördüncü ana bölümde kendi okumama girişecek ve kadın “Füsun” karakterini ölüme götüren süreçteki “suç”un unsurlarının izini (hem yazarın kullandığı kurgusal teknik hem de başkişi Kemal’’in sosyo-kültürel ve psikolojik analizi araçlarından yararlanarak) yapısal ve kişisel-davranışsal yollarda süreceğim. Aynı izi sürerken Masumiyet Çağı romanı ile Masumiyet Müzesi romanını kısaca karşılaştıracağım ve bu karşılaştırmanın sonuçlarından da yararlanacağım. Aynı bölümde, yazar ile başkişisi Kemal arasındaki müzakerelerinin yürütülüş tarzı ve bunun, roman ve müzesi açısından anlamı değerlendirilecek.

Beşinci ana bölüm, Masumiyet Müzesi’nin “hiperrealite”sini deşifre etmeye yönelik çabalardan oluşacak, roman ile müze arasındaki bağı feminist açıdan sorgulayacak ve özellikle “yitik” Füsun’un, roman ve müze açısından taşıdığı anlam üzerinde düşünecek.

“Altıncı ana başlık altında “Mona Lisa” imgesi vurgulanacak ve feministler açısından “Masumiyet Müzesi”nin bu bölüme kadar irdelenen anlamı özetlenecek.

Yedinci ana bölüm, “Müze ziyareti öncesi resmi olmayan kesin sonuç” der iken, yazar Orhan Pamuk’a yönelik bir “çağrıyı” içerecek. Bu bölümde yazar Orhan Pamuk’un “Kemal ve Füsun” arasındaki ilişkiyi kurgulaması ve kurguyu bir müzeye aktarmasının, özgürleştirici bir anlama mı geldiği yoksa emansipasyonun yolunu tıkayan başka türlü bir kapalı sistem mi ihdas ettiği sorusuna “şimdilik” nihai bir yanıt vermeyi umuyorum.

“Son söz” ile Türkiye’nin seksen öncesi yıllarının “sahte masum” geçmişine dair bazı kişisel notlar düşeceğim.

I.  (Feminist) Özet ve İnceleme Yöntemi

A.   Masumiyet Müzesi’ne Feminist Giriş

Öncelikle bir müzesi de kurulacak olan bu romanın kurmaca dünyası ile artık bu kurmacanın ötesine geçen müzeciliğin gerçek dünyasını “topluca” ve “birlikte” kısaca özetleyerek bir giriş yapmayı uygun görüyorum. Romandan yola çıkan bir müzenin de kurulacak olması romanın “gerçekliğinin”, farklı bir açıdan, hatta bir kaç farklı açıdan değerlendirilmesini gerektiriyor.

Roman Freudiyen[5] bir ‘ilk bakışla’ değerlendirilecek olursa “fetişist saplantı ve zorlantı”[6] tablosunda anlatısını bulan bir kara sevda türüne tutulan, oldukça varlıklı Kemal’in, (alt?)-orta sınıf mensubu ve kendisinden yaşça hayli küçük, uzak akrabası Füsun’a duyduğu aşkı (kanımızca yıkıcı tutkuyu) ve bu tutkunun trajik sonunu hikâye ediyor. Kitabı salt bir aşk hikâyesi, yüce bir duygu olarak aşk hikâyesi olarak okuyamadım.[7] Şüphesiz aşkın başlı başına marazi bir hâl olup olmadığı tartışılabilir. Bununla birlikte bu aşkın marazi-marazi bir aşkı hikâye ettiği kanımca açık. Bu görüşün gerekçesi, eleştirimin bütününden çıkarılabilir.

Kemal, Amerika’dan döndükten sonra, aile şirketlerinden birinin başına geçmiş bir iş adamıdır. Bununla birlikte iş adamı olması tümü ile ailevi zorunluluklardan kaynaklanmış görünmekte, kendisini iş adamlığı ile bağdaştıran bir iş merakı olmadığı, işleri genellikle başkalarına delege ettiği gözlemlenmektedir. İşleri Kemal değil onun gölgeleri yürütmektedir. Bu yönüyle, yurtdışından gelip de başına geçirildiği işe yabancılaşmış gibidir. Hayatta iken annesini aldatmış olan babası ölmüştür ancak annesi hayattadır.

Kemal, hayli bol olduğu gözlenen boş vakitlerinde, aynı “sosyal tabakaya”, “cemiyete” mensup arkadaşlarıyla hoşça vakit geçirir. Bazı modern değerlendirmeler bu tabloda kendine yer bulabilecek olsaydı Kemal’in karakter olarak pek “sorumlu” biri olmadığı, hatta hiç sorumlu biri olmadığı, aşkı sevgiye sağ salim çıkaran sorumluluk ve hesap verme yoluna hiç girmediği, kişileri sık sık kendi dürtüsel ereklerine alet ya da o erekler için manipüle ettiği, belirli dürtülerini denetim altında tutamadığı, yani, salt-modern değerlendirmelere göre kişiliği oldukça güdük ve genç-oğlan-delikanlı-çocuk kalmış biri olduğu düşünülebilirdi.

Bir gün Kemal, Paris’te öğrenim görmüş bulunan, çok zengin olmasa da kalbur üstü sayılan bir aileye mensup olan nişanlısı Sibel’e hediye etmek üzere Jenny Colon “marka” bir çanta almak üzere gittiği bir mağazada uzak akrabası Füsun ile karşılaşır. Ancak alacağı Jenny Colon sahte bir Jenny Colon olacaktır.[8]

Lise öğrencisi Füsun, işte o sahte Jenny Colon’un satıldığı mağazada tezgâhtarlık yapmaktadır. Kemal “güzel” Füsun’dan çok etkilenecek, bu nedenle mağazayı birkaç kere daha ziyaret edecek ve kendisine karşı “hiç de boş olmadığını” gösteren Füsun’a tutku ile bağlanacak; ailesinin, -eski eşyaları ile birlikte- âtıl bıraktığı “çocukluğunun evinde” onunla sevişmeye başlayacaktır. Bu sevişmeler başladığında, Füsun, üniversite sınavına “hazırlanmaya çalıştığı” gözlenen lise son sınıf öğrencisidir ve Kemal’in onunla yakınlık kurmak için verdiği göstermelik matematik dersleri de, bütünüyle göstermelik olduklarından olsa gerek Füsun’un üniversite sınavında başarısız olmasını engelleyemeyecektir. Üniversite sınavından bir gün önce Kemal ile sevişmiş bulunan Füsun yaşındaki bir kızın, romanın başından sonuna ne kadar “kayıtsız” gösterilirse gösterilsin “kafasını toplayıp” var gücü ile matematik sorularına yoğunlaşacağını düşünmek de şüphesiz yanlış olurdu. Füsun’un hiç de göründüğü kadar “sakin” olmadığı, Kemal’den daha tutkulu olduğu, sayfalar ilerledikçe artan oranda hissedilecek ve romanın sonlarına doğru oldukça trajik olarak imlenecektir.[9]

Kemal, Sibel ile nişanlanacaktır. Hilton Oteli’nde düzenlenen nişan törenine artık uzunca sayılabilecek bir süredir sevişmekte olduğu Füsun’un da gelmesini sağlar. Bunu neden yaptığı spekülasyona açık olsa da davet, Kemal’in Füsun’u “metresleştirmeyi” denediğini düşündürmektedir. Nişandan sonra Füsun ortadan kaybolur. Füsun’un ortadan kaybolmasının nedeninin Kemal’in Füsun’a, Sibel ile sevişip sevişmediği konusunda yalan söylemesi olduğu bir süre sonra anlaşılır.[10] Şüphesiz Füsun’un, gözlerinin önünde yapılan bu “şatafatlı” nişan töreninden olumsuz etkilenmemiş olduğunu düşünmek olanaksızdır. Ancak bundan nasıl etkilendiği, duygusal dünyasında nelerin olup bittiği okuyucunun tahminine bırakılmıştır. Bu aşk yüzünden Kemal, uzunca bir süre karı-koca hayatı yaşadığı nişanlısı Sibel’den ayrılacaktır. Kendini önce avareliğe, aşırı içki içmeye, Füsun’un, anne ve babası ile birlikte yaşadığı semtte bulunan ucuz otellerde vakit geçirmeye verir. “Ev”ini terketmiş görünmektedir ama bu “sahici” bir terk değildir. Kemal’in sahip olduğu maddi varlığı ve gücü, Kemal o otellerde düşkünce vakit geçirirken de onu beklemektedir. İşte bu nedenle Kemal henüz aşkı için her şeyinden, hatta herhangi bir şeyinden vazgeçmiş değildir.

Sonra Kemal silkinir, tam cesaretini toplayıp da Füsun’la yaşamını birleştirmek istediğini Füsun’a söyleyeceği anda “kızın” evlenmiş ya da evlendirilmiş bulunduğunu öğrenir. Çünkü Kemal’le seviştikten sonra Füsun’un durumu fena olmuştur. Bekâretini “kaybetmiştir”. Bu bağlamda “kaybetmek”, sözün doğrudan anlamının da ifade ettiği gibi, kişinin bir şeyini, örneğin evinin anahtarını, hiç istemeden/isteyemeden yitirmesi gibidir. Füsun, Feridun adlı bir senarist/yönetmen adayı ile evlenmiştir. Feridun bir Türk-filmcisidir, hep sanat filmleri yapmayı düşler ancak ticari filmler yapmak zorunda kalır. Artık Kemal uzun yıllar boyunca, Füsun’un anne ve babası ve kocası ile birlikte oturduğu eve misafir gidecek, onların her akşam tek kanallı TRT izlemelerinde somutlaşan rutin ama çocuksu-masum aile hayatına dâhil olacak[11], Füsun’un evinden ya gizlice ya da göz göre göre aldığı eşyaları biriktirmeye başlayacaktır.

Kemal’de gözlenen bu biriktirme kompulsiyonu, psikolojik terimle, dürtü-kontrol-bozukluğu, ikisi sevişir sevişmez uç vermeye başlamıştır. Kemal, Füsun’a karşı obsesyon, saplantı geliştirmiştir ve belki de bu saplantı ile başa çıkma yoludur biriktirme kompulsiyonu. Belki de baştan beri kendisinden “sevgi” alamayacağı ve kendisine “sevgi” veremeyeceği Füsun’un zoraki “eksikliğini”/“yokluğunu”, annesinin “eksikliğini”/“yokluğunu” Teddy Bear’iyle, ayıcığı ile karşılamaya çalışan bir çocuk gibi “eşyalar” ile telâfi etmeye çalışmaktadır. Roman boyunca Kemal’in, annesiyle oldukça sorunlu sayılabilecek bir ilişkisi olduğunu da hissediyoruz. Kemal’in annesi, oldukça kontrolcü ve özsever bir kimsedir. Kemal’in hissettiğini anladığımız “boşluğun”, “yokluğun” ne tür bir “boşluk”, “yokluk” olduğu da tartışmaya değerdir ancak şu aşamada Kemal’in söz konusu kompulsiyonunun (zorlantısının) ya Kemal’in “karşı cinste” bir şeyin “eksik” olmasıyla” uzlaşamamaya, karşı cinsle gerçek bir ilişki kuramamaya veya karşı cinste bulunan ya da bulunmayan bir özellikle uzlaşamamaya karşı geliştirdiği bir tepki olduğu söylenebilir. Bir anlamda Füsun’a ait olan eşyalar etrafında yaratılan toplu-fetiş, kadınla özdeşleşmeyi istemek ama özdeşleşememek, yani hem hadım edilmişliği inkâr hem de onaylama aracıdır.[12] Kemal’in benliğindeki bu ikiliğe aşağıda onun hem “masum” hem de “suçlu” olmasına, yani sahte/görünürde-masum olmasına değinirken işaret edeceğiz.

Füsun’un “kocası” Feridun, Kemal’den film projeleri için yardım ister. Feridun bu isteğini, Kemal’in Füsun’a ilgisini sezmiş olmasının verdiği cesaret sayesinde bu kadar rahat dile getirmiş olmalı. Kemal de, Füsun’a daha yakın olabilmek ve ayrıca onun yaşamını kontrol edebilmek için olsa gerek bu projelere destek verir görünür uzunca süre. Sahip olduklarından aşkı uğruna vazgeçemediğini anlayan Kemal, bunları “aşkını” kurtarma yolunda sarfetmeye –aslında sarfecedekmiş gibi görünmeye- başlayacaktır.  Ama Füsun ile “gerçek bir ilişki” kuramadığı için, bu çabalar “Kemal ile Füsun aşkı”nı kurtarmaktan çok “Kemal’in Füsun’a aşkı”nı kurtarmak anlamına erecektir.

Füsun, önce kendisinin yıldız edileceği hayallerini kurar. Ancak Kemal ile Feridun baş başa vererek Füsun’un yıldız edilmemesi gerektiğine karar verirler. Bu en başta Kemal’in fikridir. Kemal’in hem Feridun için bir film şirketi kurup hem de Füsun’un bu şirketin yapımlarının “yıldızı” olmasını engellemesinin nedeninin Füsun’u kontrol altına almak, yıldız olunca “doğru dürüstlükten” çıkmasının, “cinsel obje” edilmesinin önünü almak olduğu tahmin edilebilir. Kadının fena yola düşmesinin önünün alınması madalyonunun diğer yüzü, “kadının kapatılması” olacaktır. Böylece Kemal, Füsun’u “kapatacaktır”. Sonuç olarak Füsun yıldız olamayacak, bir “fena-kadın” yıldız olacaktır. Kemal-Füsun-Feridun üçlüsü uzun süre hep beraber Türk filmleri izlerler. Bu izlemelerde Füsun, yıldız olmayı, Feridun gerçek bir yönetmen olmayı hayal eder ve Kemal de Füsun’a yakın olmaktan duyduğu hazzın derinden bilincine varır. Zaman içinde Feridun, Füsun’a ilgisini kaybeder çünkü başka kadınlara, özellikle “yıldız olanlara” düşkündür ve Füsun’un da Feridun’a karşı en küçük bir ilgi beslemediği, onunla Kemal’le beraber olmuş bulunduğu için evlendiği anlaşılır. Uzun yıllar sonra (hikâyenin sonuna doğru) Füsun Kemal’e Feridun’la hiç cinsel ilişkiye girmediğini, bir anlamda hâlâ bakire sayılması gerektiğini söyleyecektir. Feridun’la evliliği sırasında Kemal’in bitmek-tükenmek bilmez ziyaretlerinin ve sahte-cesaretlendirmelerinin verdiği “yıldız olma” umudu ve hayali içindeki Füsun’un, bu süreçte, kuş resimleri (özgürlük motifi?) çizmeye başladığını gözlemleriz. Kemal’in misafirliği yılları aşar ama sonunda toparlanacak ve Füsun’la hayatını birleştirmek isteyecektir.

Feridun engeli ortadan kalkınca, Kemal Füsun’la evlenmeye ve hayatı boyunca onunla birlikte yaşamaya karar verir. Şüphesiz kendisini çoktan efsunlamış bir kadının o kadar eşyasını topladıktan sonra artık o eşyaları bir tarafa bırakıp gerçek Füsun ile yüzleşebilmesi imkânsız olacaktır Kemal’in.

Ama Kemal ile Füsun evlenme emellerini gerçekleştiremeyeceklerdir. 27 Ağustos 1984 günü Kemal ile Füsun Edirne üzerinden karayolu ile Paris seyahatine çıkar. Yanlarında Füsun’un annesi Nesibe Hala da vardır. Kemal’in babasına ait olan 56 Model Chevrolet’i Kemal’in emektar şoförü Çetin kullanır. Yolda Babaeski yakınlarındaki Büyük Semiramis Oteli’nde kalmaya karar verirler. O otelde Kemal, Füsun’a “yüzük takar”. “Nişan” gecesinde çok içerler. Birbirlerine evlenene kadar sevişmeme sözü vermiş olmalarına rağmen sevişirler. O gecenin sabahında Füsun’u yanında bulamayan Kemal onu otelin anayola çıkan bahçesinde bulur. Füsun bir banka oturmuş, rakı içmektedir. İkisi konuşurken yanlarına yaklaşan köpekten açılan söz,  Kemal’in Füsun’un anne babasıyla yaşadığı evdeki televizyonun üstünde bulunan karakulak köpek biblosunu çalmış olmasına gelir. Anne babasının bu duruma ne dediğini soran Kemal’e “(b)abam üzülüyordu. Annem önemsiz gibi davranıyordu. Ben de yıldız olmak istiyordum” diye cevap verir Füsun (S. 535). Kemal “(o)lursun” der (S. 535) . Füsun ise “(a)rtık beni hiçbir zaman film yıldızı yapmayacağını biliyorsun. Buna gerek yok artık” diye tepki gösterir (S. 535). Ayrıca “dün gece” sevişmiş olmaları hakkında konuşurlar. Füsun belli belirsiz öfkelidir, Kemal’in evlenene kadar sevişmeme sözü vermiş olmasına karşın sevişmiş olması konusunda yarı şaka yarı ciddi “…(a)rtık evlenmez senin gibiler” (S. 535) diye tepki gösterdikten sonra “(s)eni öldürmek isterdim aslında” diyerek kalkıp uzaklaşır ve karayoluna çıkar. Bahçede rastladıkları köpek de onu takip etmektedir. Kemal Füsun’a yetişmek için otomobille arkasından gider ve onu yolda yakalar. Kemal düşük hızda Füsun’un yanında ilerlerken Füsun’u otomobile binmeye ikna etmeye çalışır. Artık Füsun hiddetlidir; geçmiş özlemlerinden, gerçekleştiremediği hayalinden yine bahseder, aslında yıldız olmak istediğini ama Kemal’le Feridun’un buna izin vermediklerini, kıskançlıkla hep evde tuttuklarını söyler. Kemal de “(s)en de yanında güçlü bir erkek olmadan o yollara tek başına çıkmaktan hep korktun, Füsun…” (S. 538) der. Sonra ondan artık arabaya binmesini, bunları daha sonra konuşmaları gerektiğini ekler. Füsun arabaya ancak bir şartla bineceğini söyler. Arabayı kullanmak şartıyla. Kemal direksiyonu Füsun’a teslim etmek için otomobilden iner. Bir kere daha ihtirasla öpüşürler. Kısa süre önce binbir zorlukla ehliyet almaya kalkmış[13] olan Füsun Kemal’in Chevrolet marka otomobilini büyük bir kayıtsızlık içinde ve git gide artan bir hızla sürmektedir. Son sürat gittiği bir anda daha önce kendisini takip eden köpek[14] karşısına çıktığı için yoldan çıkarak bir çınar ağacına doğru hızla ilerler ve ağaca çarpar. Füsun yaşamını yitirir, Kemal kurtulur.

İlk bakışta, Füsun’u bu “tedbirsiz ve dikkatsiz” davranışı yapmaya iten neden, Kemal’in artık evlenene kadar Füsun’la sevişmeyeceğini söylemesine rağmen gene kendini tutamayıp sevişmiş olmasıdır diye düşünülebilir. Ancak ortada tek bir neden değil bir dizi neden ve oldukça uzun bir nedensellik zinciri vardır. Füsun, aşama aşama hadım edilmiş bulunduğunun, erkin olamadığının, kapatıldığının ayrımına vardığı anda binmiştir o Chevrolet’ye. İşte o günden sonra Kemal artık büyük bir yasa sürüklenecek, Füsun’un eşyaları ile avunmayı sürdürecek ve bu birikmişliği bir müzede son buldurmak isteyecektir. Bu çabalarında yazar Orhan Pamuk’tan destek alacaktır.

Hikâye, aşağı yukarı on yıl sürmektedir. Bu, romanın, feminist eleştirisine ön-giriş olarak da algılanmasını istediğim kurmaca özeti.

Roman, aynı zamanda “gerçek yaşamda” kurulacak olan bir müzeyi de hikâye ediyor. Bununla birlikte müzenin kurmaca-müze mi olacağı, yoksa yazılmış romanla ilgili gerçek bir müze mi olacağını veya apayrı bir şehir müzesi mi olacağını henüz bilmiyoruz ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi yazar, müzenin romanın müzesi olmayacağını beyan etmiş. Bu müzenin kuruluş gerekçesi, kurmacanın kahramanı Kemal Bey’in arzuları. Romanın son bölümlerine doğru Kemal Bey, yazar Orhan Pamuk’tan bu müzenin kuruluşuna giden hikâyeyi “birinci tekil şahıs” olarak anlatmasını rica ediyor. Yazar Orhan Pamuk, Kemal Bey’in kurmaca nişanında da bulunmuştur.[15]

Masumiyet Müzesi adı verilen müze projesini, Kemal’in kitabın son bölümlerinde kendisiyle iletişime geçtiği yazar gerçekleştirecek. Yazar, Kemal’in hikâyesini müze yoluyla “sahiplenmiş” görünüyor. Bu müzede sergilenecek eşyalar, trajik bir şekilde ölen Füsun’un eşyaları ve romanda yer alan başka bazı eşyalar olacak. Müzeyi kurmadan önce hikâyeyi başka karakterlerden de dinlemiş olduğu belirtilse de, hikâyenin en önemli kişisi artık “ölü” bulunduğu için Orhan Pamuk, bu hikâyeye hiçbir zaman Füsun’un bakış açısıyla bakamayacaktır.

B.   Çalışmanın Yöntemi

Eleştirimin hareket noktası olan felsefi etik anlayış, bir yanda feminizm ve eleştirel kuram boylarında gezinmemi, öte yanda özellikle Kemal başkişisinin psikolojisini Freud ve Lacan çizgisinde çözümlemeyi gerektirecek. Bunlar, eleştirimin içeriğini oluşturan araçlar. Ama sonuç itibarı ile vardığım metne ulaşırken, eleştirel “yöntem” olarak modern “suç genel teorisi”nin suçun unsurları alt-kuramından yararlandığımı belirtmeliyim. Yani hem Anglo-Amerikan, hem Kıta Avrupa’sı hem de Türkiye’de okutulan güncel ceza hukuku dogmasının yetkinleştirdiği “suçun unsuları” analizinin ana hatlarında da dolaştım. Bu hatlar, bir olayda ya da hikâyede, “suç işleme kapasitesi” olan bir kimseye atfedilebilecek bir “zarar” ya da “tehlike”nin meydana gelmiş olup olmadığını tespit etme, meydana gelen zararın ya da tehlikenin tanımlanmış bir “suç” tipine girip girmediğini belirleme ve “sanığın” maddi davranışını (yapma ya da yapmama) ve sanığı bu davranışa bağlayan manevi durumu (kast, taksir) suç tipinin tüm unsurlarına altlamayı  (subsume etmeyi) içermektedir. Çünkü hikâyede “ölmüş” bir kişi, Füsun vardır ve Kemal kişisinin, Füsun kişisinden topladığı eşyaya merkezi bir önem atfedecek bir müzenin kuruluş anlatısı vardır. Aynı hikâyede Füsun’un ölümünden sorumlu olup olmadıklarını merak ettiğimiz iki kişi de vardır: Biri roman kişisi Kemal’dir, diğeri ise romanın yazarı Orhan Pamuk. Değerlendirmenin “suç tipi”, feminist felsefi etik kuramın ışığında ihdas edileceğine göre, romana ve müzeye eleştirel yaklaşacak olan bu çalışmada, suç genel teorisinin analitik yöntemi, feminist içeriğe bağlanacak ve bir “sorumluluk” incelemesi de yapılacaktır.

II.        Roman Kurmacası ve Romanın da Dahlinin Olduğu Müze Gerçeği:

A.   Üslûp

Romanda kullanılan üslûpla ilgili fikirlerimi ayrıntısıyla sunmayacağım. Bu konuda kısaca şunu söyleyebilirim: Masumiyet Müzesi okunması son derece kolay bir eser, “içten” ve yalın bir dille kaleme alınmış, şüphesiz türlü türlü söz sanatlarını da içeriyor. Romanın hacmi düşünüldüğünde zaman zaman belki de zorunlu olarak ortaya çıkan kurgu hatalarına ve klavye sürçmelerine değinmek bu makalenin amacına aykırı, gereksiz bir çaba olur kanısındayım. Roman kişileri arasındaki diyalog azlığı, Kemal’in diyaloğa geçit vermez kişiliği ile uyumlu bir zorunluluk mu yoksa birinci tekil şahsın dilinden yazılan roman açısından bir eksiklik mi tartışmayacağım. Ayrıca, özellikle Orhan Pamuk’a özgü zaman zaman naive zaman zaman sarkastik delikanlı seslendirmesi sayesinde asıl hikâye ile hikâyenin yakın tarihsel, siyasal-kültürel Türkiye-arka-planı arasında bir apolitik mesafe, hatta karşılıklı kayıtsızlık kurulmuş görünüyor. Belki de kahramanların bireysel-marazi taraflarının büyüteç altında gösterilebilmesi böyle bir mesafenin bırakılması ile mümkün olabilmiştir. Öte yandan romanın, yakın-tarihsel arka planına belki de gerekenden “fazla” kayıtsız kalmasında eleştirilecek yönleri bulup çıkarmaya çalışmayacağım.

Romanda göze çarpan tekrarlar, kanımca anlatıcı Kemal’in “zorlantı”lı kişilik yapısıyla tamamen uyumlu bir zorunluluktur. Öte yandan romanın hacmi de, tümüyle kurgusal baş kişinin saplantı ve zorlantı tablosunun bir gereği olarak biçimsel güzelliği bozmamakta, tam aksine onu daha da yetkinleştirmektedir. Bu çerçevede yazar, anlatıcı baş kişinin diline uygun ve pek yerinde olarak romanda eksiltmeyi değil, artırmayı tercih etmiştir.

Romanın, yer yer, anlatımsal olarak, parçaları “bütünsel”in altına yerleştirmemesi, bütünü; fragman fragman, kopuk kopuk gösterilen arzu nesnelerinin, fetiş olmuş parçaların altına yerleştirmesi de küçük ve ayrı bir not olarak düşülmelidir. Bu durumun geçerli olduğu hallerde, Masumiyet Müzesi’nin romanı, küçük ve sistematik bir kapalı “burjuva kutusu” olmaktan çıkmış görünse de  eşyalar dönüp dolaşıp Masumiyet Müzesi’ne yerleştirileceğinden, romanın hakikatı gene müzenin hakikatine bağlanmak zorunda kalacak ve bizi, müzenin roman açısından anlamını sorgulamaya itecektir.

B.   Neden Feminist Okuma?

1.     Genel Olarak

Her sanat eseri birden fazla “gözle” “okumaya” açıktır. Bu roman da birden fazla okumayı mümkün kılıyor. Belki de Freudiyen, psiko-analitik okumaya açık davetiye çıkarmış olması yüzünden başka okumaları, özellikle feminist okumayı zorlaştırıyor[16]. Bununla birlikte Freudiyen olmasa da Lacan’cı bakışın[17] romanın feminist eleştirisini fazla olmamakla beraber yine de kolaylaştırabileceği de söylenebilir.

2.     Masumiyet Kavramı

Her şeyden önce kitabın adındaki masumiyet imi, hemen karşıt kavramı olan ‘manevi kusurluluğu/suçluluğu’ akla getirdiği içindir ki bu feminist okumayı suç ve suçluluk, masumiyet ve suçluluk, suç ve ceza ikiliklerinden yararlanarak yapabilmeyi düşünüyorum. Yazar da bir röportajında[18] bu romanın “masumiyet kısmı”nın “…sözünü ettiğimiz bekâretle ilgili. İnsanın niyeti ile ilgili, suç ve ceza ile ilgili, yaptığımız bir şeyin sonuçlarını taşımakla ilgili, hayat hakkında önyargılı olmamakla ilgili ve hayat hakkında rahat olmakla ilgili, içinde insanın sanki şeytanın olmamasıyla ilgili bir şey” olduğunu ifade etmiştir. Yazar “…[a]ma bütün kitaplarımın başlıkları gibi Benim Adım Kırmızı’nın adı için ‘Neden?’ diye sorduklarında birazcık bir şeyler geveleyebiliyorum, orda da duruyorum. Ama buradaki kitabın başında da böyle bir epigrafi var. Kara Kitap’ın kahramanı Celal Salik’ten; onlar fakirliğin, para kazanmakla, zengin olmakla unutulacağını sanacak kadar masum insanlardı anlamında bir bilinç, bir ruh durumu olarak masumiyet, belki kitabın irdelemeye çalıştığı şeylerden biri” demektedir.[19]

Bu yazıda “masumiyet” kavramının ne felsefi-ontolojik ne de epistemolojik olarak değerlendirilmesine yer olacaktır. Bununla birlikte roman, masumiyet kavramı hakkında, felsefi-etik açıdan düşünmeyi zorunlu kılıyor kanısındayım.

Salt felsefi-etik açıdan masumiyet, şüphesiz, pek çok farklı biçimde anlamlanacak bir kavramdır. Masumiyet “masum olma, masum bulunma hali” ise masum, bir yandan bilgisiz, deneyimsiz anlamına gelebileceği gibi bir yandan da kusuru, suçu olmayan anlamına gelebilir. Yine, belirli bir manevi kapasiteden yoksunluk anlamına da alınabilir. Hatta felsefi-etik yargılara kapısını kapatan, o yargılara varılması imkânını dahi kaldıran bir hâldir masumiyet. Çocuklar masum kabul edilirler. Bu nedenle örneğin Hıristiyan kültüründe çocukların ölümden sonra ne cennete ne de cehenneme gidebilecekleri kabul edilir. Onlar ne cezanın ne de ödülün muhatabı olabilirler. Aynı şekilde bakireler de masum kabul edilirler. Bakirelerin masumiyeti, cinsel katışıksızlık halidir. Masumiyet; beyazlık, temizlik, dokunulmamışlık, el atılmamışlık, saflık, katışıksız olma hali, çıplak bırakılmışlık, bilmeme demek olduğu gibi, “karışmama” ya da “karışamama”, “eylemde bulunmama”, “kusur taşımama”, “kusurlu eylemi işlememe hali” anlamlarına da gelir.

Bununla birlikte masum, “vahşi”, “gem vurulmamış”, “evcilleştirilmemiş” kavramlarıyla eş anlamlı değildir, balta girmemiş anlamına gelmez. Arapça kaynaklı “masûm” kelimesi, şer’den uzaklaştırılmış, Allah tarafından korunmuş, men olunmuş anlamlarına gelir. Günahtan, suçtan korunmuş olmak demektir. Bu çerçevede “masûm”, “vahşi”den faklı olarak, bir medeniyet kavramıdır; tıpkı özgür, eşit, bağımsız kavramları gibi. Emir ve yasakların “söz konusu” olduğu bir sistemde, emir ve yasakların muhatabı olmayan, olamayan bir özneyi, aslında bir özneyi de değil, bir oluş’u, ön-durumu ifade eder. Sözcüğün çoğu Batı dilindeki etimolojisine baktığımızda, Latince nocere (“zarar vermek ”) fiilinden türetildiğini ve zarar vermeyen, zararsız anlamından geldiğini görürüz. Hıristiyan kültüründe bilginin (“elma”nın), Adem ve Havva’nın Tanrıya karşı işledikleri ilk günahtan sonra kazanıldığı düşünülürse, düzene zarar vermiş olmamak yani düzene karşı bir günah, bir suç işlememek, işleyecek hale gelmemiş olmak masumluktur. Tanrısal bir düzenin ya da medeni bir düzenin egemenliği altında bulunup da o “düzen”in emir ve yasaklarından haberdar olmamak olamayacak durumda olmak ya da o emir ve yasakları, henüz emir/emre karşı gelme ikiliğinde algılayabilecek durumda olmamak demektir. Emre karşı gelmek konusunda “azmettirilme” potansiyeli olanlar da en azından “azmettirildikleri” noktaya kadar mutlak olarak masumdurlar.

Bir yönüyle masumiyet, hiç suçu olmadan ya da cezasına nazaran pek küçük kalan bir suç yüzünden kurban edilmek anlamına da gelebilir. İsa Peygamber (kısmen) böyledir, kurbanlık koyunlar böyledir ve belki de erkekler açısından kadınlar böyle “olmalıdır”.  İktidar mücadelelerindeki rolleri pek sınırlı kalmış “halktan kadınlar”, çocuklarıyla birlikte “masum” kabul edilirler.

Masumluk; dikkatsizlik, ilgisizlik ya da kayıtsızlık hali değildir. Bilmesi gerekeni bilmeyen, bilebileceği halde bilmek istemeyen kimse masum sayılmaz. Masum, herhangi bir “ilgili bilgi”yi bilmenin ve o bilginin gerektirdiği gibi davranmanın kendisinden beklenemeyeceği ve işte gerektiği gibi davranmamış olsa dahi, salt kendisinden “bilme” beklenmediği için sorumlu kabul edilmeyecek olan kimsedir. Bu düşünce çizgisi, aşağıda Kemal’in masumluğu değerlendirilirken oldukça önemle vurgulanacaktır.

Öte yandan ceza hukukunda masum, genel olarak “kendisine isnad edilen suçu işlediği ispatlanamamış” ya da “suçu işlemediği belirlenmiş” olduğu için beraat eden kimsedir. Ceza hukukunda masumiyet karinesi, bir sanığın suçu işlediğinin hiçbir şüpheye yer vermeden ispatlanana kadar masum sayılmasını anlatır.[20]

İncelediğimiz romanın ana hikâyesi, aynı zamanda Masumiyet’in Müzesi’nin kuruluş hikâyesi olduğu için önce belli bir masumluk halini ve sonra bozulmuş olması gereken bu masumluk halini yaşatmak için müze kurulmasını anlattığı düşünülebilir. Her durumda, bilmek-bilmemek; yapmış olmak/yapmamış olmak; suç işlemiş olmak/işlememiş olmak karşıtlıklarını akla getirmektedir.

3.     Feminist Değerlendirme İçin Veriler

İlk olarak, romanı feminist bir değerlendirmeye konu edebilmek için elimizde hangi veriler olduğuna, gerekçelerimizin neler olabileceğine bir bakalım. Özetim bazı fikirler vermiş olabilir, gene de “feminist eleştirinin gereği nedir?” sorusuna gerekçeli yanıt vermek şarttır:

Siyasal çalkantılar içinde bulunan, henüz dışa açılmamış, oldukça kapalı ve değişikliklere gebe, ancak o değişikliklerin ne gibi değişiklikler olacağını çözümleme aşamasından uzakta, 12 Eylül darbesine doğru baş döndürücü bir hızla ilerleyen pek alacakaranlık bir 70’li yıllar Türkiye’si ortamında, sermayedar/varlıklı/egemen erkek Kemal, varlıksız/ezik/kız-kadın Füsun’a âşık olmuştur. Kemal, aynı zamanda Türkiye’nin o vakte kadar tanımadığı pek çok “yeniliği” ülkeye empoze eden, o yeniliklerden parasal kâr sağlayan ithalçi/distribütör bir sermayedar kuşağın da temsilcisidir. Şüphesiz tekstil “işi” bir anlamda “millî”dir ama Kemal’in çevresi, daha çok Batılı bir endüstriyel ürünü, örneğin gazozu, Türkiye’ye “ilk defa getirmekle” meşguldür.

Kemal, siyasal iktidarla göbek bağını henüz bilinç düzeyine çıkarmamış bir egemendir. Bu durum Kemal’i siyasal-olana yabancılaştırmış görünmektedir. Siyasal erke ortak olarak gösterilmemiş, hatta o erke yabancılaşmış olarak gösterilmiş olsa da Kemal, egemendir. Bu çerçevede egemenliği, daha çok parasal ve maddi-olanaksaldır. Her şeye karşın kendi yazgısına öyle ya da böyle egemendir.

Kemal’i bu mutlak egemenlikten alıkoyan tek durum Füsun’a karşı geliştirdiği saplantılı “aşk” ve bunun yarattığı manevi “depremdir”. Füsun adının anlamından yola çıkarak belirtilmesi gereken nokta, Füsun’un Kemal’i efsunladığı, büyülediği gerçeğidir. Psikolojik olarak fetişin, “büyü”de somutlaştığı da not düşülmelidir. Şüphesiz büyünün nedeni açıklanabilse büyü olmaktan çıkardı. Egemen erkek, “büyüleyici olan” ancak neden büyüleyici olduğu pek de anlaşılamayan kadınlara kapılabilir, o güzel kadın büyüleyicidir de, şu güzel değildir? Niye? “Bilmiyorum”.

İncelediğimiz yaratı, ekonomi-politik gözlükle okunacak olsaydı Kemal’in tutkusu, özellikle romanın geçtiği dönemdeki sermaye sahibi/kapitalist sınıfın “bilinçli tüketici” olması arzu edilen küçük-burjuva sınıfa bir özlemi olarak ifade edilebilirdi belki. “Satın alacak kalabalıklar aranıyor. Yeni pazarlar aranıyor. Pazara tutku ile bağlandım…” çizgisiyle de ilgili olduğu düşünülebilirdi. Ancak ben ekonomi-politik gözlüğü takmayacağım ve bu düşünce çizgisini -Kemal’in gerçek bir kapitalizmden çok uzak Türkiye coğrafyasında ve tarihsel döneminde, mensubu olduğu sınıfa anakronistik yabancılaşmasını- fazlaca irdelemeyeceğim. Hem de Amerika’dan dönüp de içinde bulunduğu sınıfın koşulsuz ekonomik liberal isterlerinin yerine getirilmeye başlandığı ve pek yakında gelecek bir ihtilâlle tamamen gerçekleştirileceği bir döneme girilmesi aşamasında. Kemal, Füsun’a âşık olmayıp işleriyle ilgilense idi, bugün büyük çaplı bir holdingin başında bulunacağı söylenebilirdi. Bununla birlikte sermayedar Kemal’in, 12 Eylül darbesine doğru baş döndürücü bir hızla ilerleyen, toplumun türlü katmanlarının siyasal olarak son derece kutuplaştığı bir şiddet ortamına yabancılaşıp durumun “kontrol altına alınmasını” beklemekten başka bir çaresi olmadığı da iddia edilebilir. Liberal düzene otoriter hazırlık döneminin, “paralize” olmuş girişimcisi, yani “henüz girişmeyeni”dir belki de Kemal.

Bu çerçevede belirtilmesi gereken tek gerçeklik, Kemal’in her şeye rağmen egemen olduğudur. Kemal’in karşılaştığı tek tehdit, içine düştüğü “aşk”tır. O da bu tehdidi ciddiye almış, ondan gerçekten yaralanmış görünmektedir. Hatta Füsun’u ziyaret ederken kendini biraz da aşağılar görünmektedir. Ama aşağılana aşağılana durumu devam ettirebilmesinin tek dayanağı da sahip olduğu egemenliktir kanımca. Psikolojik açıdan irdelendiğinde, güvenliğinden pek emin bazı “engellenmemişler” kolay öfkeye kapılır. Öfkesini, edilgen-saldırgan tarzda ifade etme durumundaki bazı “engellenmemişler” ise zaman zaman “kasıtlı-aşağılanma” olarak tabir edeceğim duruma sokabilirler kendilerini. Aşk, bu gibi “egemenlerin”, edilgen-saldırganlığına “yataklık” edebilecek türden bir duygudur. Hikâyede, Kemal karakterinin oldukça manipülatif sayılabilecek edilgen-saldırganlığının pek çok örneğini görüyoruz: Film-şirketi-kurmak-istiyormuş-gibi-yapma; Füsun’a ilgi duyanları uzaklaştıracak manevralar vs. Özellikle bir akşam yemeğinde, Füsun’u “kapatma” duygusu, artık edilgen-saldırganlıktan çıkmış; Kemal, başka bir masayla Füsun yüzünden açıkça “kavga etmiştir.” Her ne kadar bu yemekte, bir başka “kapatma” örneğinden çok Füsun’a yönelik bir “sarkıntılığa” tepki gösterme durumu varmış gibi görünse de, tepkiyi bizatihi kadını “sahiplenen” erkeğin -kadından yardım çağrısı almaya gerek duymadan- göstermesi, ele alınan ilişki düzleminde kadının, “kendi haklarını ve bütünlüğünü” savunmaya ehil bir reşit insan olarak kabul edilmediğini gösterir. Türk toplumunda oldukça yaygın olan bir davranış tarzıdır bu. Ancak altında oldukça saldırgan bir psikoloji yatar. Neden? Soruya sorularla cevap verelim: “Kadını şiddet yoluyla kadının hesabına korumaya kalkan erkek, yarın aynı şiddeti koruduğu kadına yöneltecek gücü olduğunu ya da belirli bir psikolojik bavulu taşıdığını hissettirmez mi bir yandan? Bugünkü koruyucu şiddet, yarın yıkıcı hale dönüşünce, kadını kim koruyacaktır? Başka bir erkek mi? Kadın, bu yolla, erkekler arasındaki ‘mülkiyet kavgasının’ nesnesi durumuna getirilmemekte midir?”

Öte yandan Kemal hikâye boyunca “aşkı yüzünden” aşağılanır görünse de, bu egemenliğinin farkındadır. Bununla birlikte, yarasını “yalayıp yutarak”, mahir bir şekilde yönetmeye başlaması an meselesidir ve tüm hikâye boyunca yönetmiştir de. İşte, yarasını da yalayıp-yutup, yönetebilen bir egemendir Kemal. Çünkü yaşadığı “hikâye” boyunca bir dizi narsisist-primitif (birinci düzey) ve ikinci düzey ve ayrıca nevrotik savunma mekanizmaları kullanır.[21] Tüm bunların ötesinde, Kemal’in Füsun “kişiliğiyle” hiçbir zaman yüzleşmemesi, onu bir an için bile “eleştirmemesi”, onunla bir “çatışma” yaşamaması, Füsun’u yüceleştirmesi, tapınılanacak bir konuma yerleştirmesinde de bir sorun vardır. Kemal’in, insan-Füsun’la bir ilgisi yoktur. Füsun’a olan hayranlığı ve kapılışı, daha çok kendi kişiliğiyle ilgili bir gelişimin ya da gelişimsizliğin uzantısıdır.

Füsun ise, ‘halk takımındandır’. Kendi kaderi, tümü ile kendi dışındaki durum ilişkilerine bağlı bir kimsedir. Yapan, eden, yöneten konumunda bir özne değildir, başına sürekli “bir şeyler gelen” bir “karşılayıcı konumu”, aslında sürekli bastırılan ve kaybeden konumu vardır. İşe, öncelikle “bekâretini” kaybetmekle başlar. Sonra üniversite sınavını “kaybeder”/kazanamaz, daha sonra âşık olduğu adamı kaybeder; daha sonra yıldız olma olanağını kaybeder, Kemal tarafından sürekli çalınan eşyalarını kaybeder, babasını kaybeder. Aslında bu baba, Füsun’un dili ve kanunu olması gerekirken ol(a?)mamış; Füsun, bir anlamda dilini ve kanununu da ebediyen kaybetmiştir.[22] Ve en sonunda Füsun hayatını kaybeder. Füsun, başından sonuna kadar aşama aşama kaybetmekte, hadım edilmektedir. Bir nesne, aslında hedef konumundaki Füsun; hikâyenin yaşandığı toplumda her kadın gibi, kendisinden, bir tür “hücum savma” mahareti beklenen bir kadındır.[23]

Demek ki kaybetme, bastırılma, ezilme, kaderini denetim altına alamama, bekâret, taciz vs. kadın konusuna gönderme yapan bu romanın feminist bir gözle de okunması gerekmektedir.

Şüphesiz, Füsun da Kemal’e âşık olmuştur, bu aşk onu da denetimi altına almıştır ama bu aşkı “yazan” ve “yöneten” Kemal’dir. Her şeyden önce, aşkı Kemal başlatmıştır (flört aşamasında); bu aşka gereken mekânı, ailesine ait bir evi kullanan Kemal sağlamaktadır, istediği zaman bu aşktan geri çekilip istediği zaman (aslında hep treni kaçırarak) sahneye çıkabilme yetkesi Kemal’in elindedir, aşkın yaşanma tarzını Kemal belirlemektedir, aşk için müsait ortamı -özellikle evli Füsun’a “yanaşık” olarak kalabilme stratejisi olarak film şirketi kuruluşunu- Kemal sağlamıştır. Özetle, Kemal, bu aşkın “planlanmasını”, “yatırımını”, “finansmanını” ve “işletmesini” tek başına yürütüyor görünmektedir.

Bu aşkta kendini oldukça ayrıntılı ve zengin bir dille ifade eden de Kemal’dir. Füsun, eğer usturuplu tek bir cümle etmeyecek ise mümkün mertebe ağzını açmamaktadır. Füsun’un ne hissettiğini, düşündüğünü, istediğini, zaman zaman sanki hayli “sakin” bir kadınmış yanılsamasını da yaratan “sessiz suskun” tavrından biz okuyucular çıkarmak durumundayız. Füsun, derinlikle tahlil edilmemiştir. Son ölüm sahnesine kadar hayli underdramatized, understated kalmıştır, Kemal ise, Füsun’un tersine “over-dramatized”, haddinden fazla dramatize edilmiş durumdadır. Ama ironik bir şekilde çok konuşan, fazla konuşan, baskıcı konuşan değil de, Füsun susturulmuştur.

Bu noktada, Masumiyet Müzesi’ne de -kendisi ile ilginç benzerlikler taşıyan Vladimir Nabokov’un Lolita’sına çoktan yapılmış bulunan- bir temel eleştiriyi şimdiden getirmekte sakınca yoktur kanısındayız. Masumiyet Müzesi; bir tiranın, bir totaliterin gözünden anlatılan bir tiranlık hikâyesi “olabilir”. Fakat Lolita’dan farklı olarak, totaliter tiran cezalandırılmamıştır. Kurbanlaştırılarak cezalandırılan, kesilmiş-kuzulaştırılan, bir anlamda artık ‘İsa’laştırılan’, bizatihi tiranın nesnesi konumuna indirgenmiş mazlum Füsun’dur. Bu anlamda masumiyet, mazlumiyet ile eşanlamlıymış gibi görünmektedir. Bu tespit doğru ise, asıl tartışılması gereken, Kemal’in ya da yazarın veya her ikisinin Füsun’un ölümünden sorumlu olup olmadığıdır. Aşağıda inceleyeceğimiz gibi, Masumiyet Müzesi’nin “anlamının ve işlevinin” belirlenmesi, bu sorumluluğu belirlemek bakımından yaşamsaldır.

Yazarın, “ben Kemal değilim, Flaubert’im” demiş olduğunu biliyoruz.[24] Bu yazının konusu, Gustave Flaubert’in Orhan Pamuk’un yazarlığı üzerindeki etkisi değildir. Pamuk’un Masumiyet Müzesi romanının anlatım tarzının, Flaubert’in -ana karakterin içsel duygu ve düşüncelerini sahiplenen- anlatım tarzına yakınlığı ya da burjuva hayatının ikiyüzlülüğüne, alıklığına ya da yüzeyselliğine yaptığı “Flaubert’si”, hatta Nabokov’su-Lolita’msı göndermeler de değildir. Biz kendi feminist eleştiri bağlamımızla ilgili şunu belirtmekle yetinelim: Gustave Flaubert de “Madame Bovary, c’est moi” (“Madam Bovary, o benim”) demiş idi.[25] Şimdi Orhan Pamuk, “Flaubert, c’est moi” dediğine göre ve Flaubert de “Madame Bovary, c’est moi” demiş olduğuna göre[26] acaba Orhan Pamuk’un açıklaması, mantıksal olarak, “Kemal c’est moi” çıkarsamasını haklı kılabilir mi? Kemal’in, karakterindeki ikilik yüzünden; bir yandan içinde bulunduğu düzenden çıkamaması, öte yandan edilgen-saldırgan ve fetişist bir tarzda geliştirdiği tutkuyu, içinden çıkamadığı o düzene karşı örgütlediği “gizli-isyanın” ana çizgisi yapması ve seçtiği tutku-nesnesini bu gizli-isyanın bilinçsiz (hiç bir şeyin farkında olmayan) ortağı/kurbanı yapması Orhan Pamuk tarafından da benimsenmiş, hatta Masumiyet Müzesi’nin kurulması adına tezgâhlanmış olabilir mi?  Bu noktada sorunun yanıtını sadece “mümkündür” şeklinde vermek istiyorum. Çünkü yazarın, Kemal karakteriyle müze kurma adına özdeşleştiği bu romanda, “Füsun” karakterinin, kendisini ölüme götüren sürece olası “kişiliksel” katkısı, çözümlenemeyecek kadar düşüktür, hatta Füsun’un sonu ile Füsun bağlantılanamamaktadır. Füsun, salt kontrol edilen ve aşama aşama hadım edilen bir kadın olduğu için ya o dönemdeki Türk-erkek-toplumu, ya marazi-fetişist-Kemal, ya Kemal ile müze kurmak adına özdeşleşen yazar veya tüm bu unsurlar tarafından kurban edilmiş görünmektedir. Bu durum, romanı, Burjuva Trajedisi[27] türüne yaklaştıran temel unsurlardan biri olmakla kalmayıp aynı zamanda romana içerik ve biçem bakımından melodramatik bir hava vermektedir. Kanımızca Masumiyet “Müze”si olmasa idi bu roman, ne modernist (çünkü müzesiz versiyonda zorlayıcı toplumsal vb. durum ve koşullar altındaki bireyin özerkliği ya da özgürlüğü,  kendi kendinin estetik bilincinde olan bir metinle sorunsallaştırılmamış ve olan-biten hiçbir biçimde sorgulanmamış olurdu) ne de post-modern (çünkü müzesiz versiyonda üst-kurmaca, temsilin ve anlamın sorunsallaştırılması[28], çoğulluk, gerçekliğin sürekli olarak yeniden yorumlanabilir şekilde kurgulanması ögeleri eksik kalırdı) bir eser olarak kabul edilebilirdi.

Son “sahnede” Füsun’un pek “heroic”, pek kahramanca bir tarzla otomobilin hızını arttırması ve kaza yapması (bu hareketinden “tahminen” onbeş-yirmi dakika önce Kemal’e, aslında onu öldürmek istediğini söylediğini de bilmemize karşın) “Füsun”un kurbanlık pozisyonunu değiştirmeyecektir. Çünkü Füsun’un bu davranışı, tüm bağlam içinde son derece impulsif (içtepisel) bir davranıştır ve kendisini aşama aşama hadım eden bir dizi olaylar zincirinin sonunda geldiği yerde aşırı alkolün de etkisiyle içine girdiği ve otomobil kullanma arzusunda somutlaşan bir “kontrolü ele alma” çabasıdır. İmpulsiftir çünkü otelin bahçesinden yola doğru yürüyen Füsun’un, Kemal’in kendisini arabayla takip edeceğini hesaplaması mümkün değildir. Bir olasılıkla Füsun, “intihar etmek” üzere yola çıkmıştır. Ya da en azından, Kemal’le şiddetli bir kavgaya tutuşmamak için kendisini yola atmıştır. Veya Kemal’in peşinden koşturacağına ve gönlünü alacağına inanmaktadır. Öte yandan Füsun’un bu hareketi, kontrolü ele alma yolunda umutsuzca girişilen simgesel bir eylemdir. Çünkü Füsun’un “ego”su, -eğer burada başından beri bir “ego” dan söz etmek doğru ise- yıllar boyu devamlı biçimde sarsılmış; Füsun, kendisini savunmak için sık sık “içe-atma”, hatta belki de “inkâr” mekanizmalarını kullanmıştır. Yani Füsun otomobile bindiği sırada alkolün etkisi altındaki o ego, “öngörülemez bir eylemin” patlak vereceği kaygan bir zemine dönüşmüş durumdadır.  Alkolün, Füsun’da –o zamana kadar- bastırdığı asıl duyguyu, Kemal’e karşı kin duygusunu ortaya çıkardığı ve duygunun tepkisel eyleme dökülmesini kolaylaştırdığı söylenebilir. Buna rağmen alkollü Füsun’un anlık aktif saldırganlığının sonuçlarının, Kemal’in uzun yıllar süren pasif-saldırganlığının sonuçlarıyla boy ölçüşemeyeceğini belirtmek gerekir. Öyle ya da böyle bu hikâyede gene kaybeden ve artık kesin olarak  “kaybeden” “Füsun” olmuştur. Çünkü Füsun’un bir kereye (ilk ve son kereye) mahsus impulsif saldırganlığı, Kemal’in bütünlüğü açısından “salt” teşebbüs düzeyinde kalırken, Kemal’in saldırganlığı “sonuna kadar” gitmiştir. Füsun “ortada” iken dahi, onun eşyalarıyla yetinebilen Kemal’in, aynı eşyalarla, Füsun yokken daha kolay yetinebileceği açıktır. O, eldeki “malzemeyle” yetinmekle kalmamış, o eşyaları müzede sergileyerek Füsun’un “hayaleti” üstünde dahi düşünmeye fırsat vermemeye kalkmıştır. İşte o nedenle Kemal’in ne karakter bütünlüğü ne de “karaktersizlik” bütünlüğü zedelenmiştir. Füsun’dan çalınan eşyaların, hiç olmazsa onun karakterine ışık tutacak türden eşyalar olup olmadıkları, eğer olacaklarsa ne derece ışık tutacak eşyalar olacakları da tartışılmalıdır ama bu bahsi burada kapamayı uygun görüyoruz.

Kemal ile Füsun’un öyküsünde feminist-ben’i rahatsız eden bir dizi unsura işaret ettim. Bu unsurlardan en önemlisi, Füsun’u “ölüme” götüren yapı taşlarının fazla planlı bir şekilde konulmuş olması[29] ve özellikle Füsun’un kişilik tahlilinin oldukça güdük kalmasıdır. Füsun, bir karakter olarak işlenmemiştir. Kemal’in “koskoca” Füsun’u bırakıp eşyalarıyla ilgilenmesi gibi yazar da Füsun’u bırakıp onunla ilişkilendirilen müzeye odaklanmış gibidir.

Bu çerçevede ayrıca problematize edilmesi gereken bir nokta da, Kemal ile Orhan Pamuk arasında -Orhan Pamuk’un yazarlığına ilişkin öz tavrının, yani “roman yazmak romancı için kendisine benzemeyen ya da biraz benzeyen, kendisi olmayan bir kişiyi yoğunlaşarak gayret ederek, emek vererek kendisini onun yerine koyma çabasıdır”[30] biçiminde özetlenebilecek genel tavrının ötesine geçen bir özdeşleşme ya da karşılıklı aktarım hali olup olmadığıdır.

Eğer Masumiyet Müzesi, sanatsal kaygılarla çekilmiş bir savaş fotoğrafı olsa idi, bu temel ön-eleştirinin burada yersiz olduğu söylenebilirdi. Yazar, bireyin ya da toplumun fotoğrafını çekmekte, bu estetik fotoğrafı banyo etmek adına bir metin kurmakta, gerçekliği yeniden inşa etmektedir. O zaman bu estetik gerçekliğin estetik olarak inşa edilip bırakıldığı noktada bize de söz söylemek düşmezdi. Bununla birlikte değerlendirdiğimiz roman, sanatın gerçekliğinin dışına taşmış, bir gerçeklik olarak günlük yaşamımıza katılmıştır. İşte Masumiyet Müzesi’nin, günlük yaşamımıza katıldığı noktada, salt inşa ediliş tarzının etik olarak sorgulanması, yani yazarın romanda-olmuş-bitmiş gerçekliğe karşı gösterdiği tavrın incelenmesi gereklidir. Çünkü biz, yazarın bir savaş fotoğrafçısından önemli bir farkı olduğunu düşünüyoruz. Bu yargımız ahlâkçı bir yargı olarak anlaşılmamalıdır. Şüphesiz, hiçbir sanat eseri “kurtuluş mesihi” olmak zorunda değildir, hiçbir sanat eserine belirli bir durumu üstün-estetik bir dille saptamakla kaldığı için “kızılmaz” ki bu eser, bu saptamayı çoktan yapmıştır. Bununla birlikte, sanat eseri ile hitap ettiği “estetik-haz-duyucusu” arasında simbiotik bir ilişki olduğu da yadsınamaz. Yani hem kitap okuyucuya muhtaçtır, hem okuyucu kitaba. Bu nedenle, artık dış dünyaya taşmış somut bir gerçeklikte ifadesini bulan Masumiyet Müzesi “gerçeği”; inceleme konusu eser söz konusu olduğunda, -yani Çukurcuma’da kurulacak gerçek yapı malzemesinden, “etten, kandan” müze söz konusu olduğunda- pekâlâ etik açıdan da değerlendirilebilir. Örneğin “bir ‘genelev’de olup bitenleri salt sanatsal bir dille, fotografik-estetik bir dille anlatan” bir yaratının, belirli bir tarihsel konum ve zamanda, nasıl bir etik-etki yaratacağı tartışılabilir. Özellikle genelevdeki külotlar, yataklar vs. eşya somut gerçeklikte de sergilenecek ise. Şüphesiz, inceleme konusu eser bu derece dikkat çekici bir meydan okuyuculuğa varmamaktadır. Etkisi, kadına baskıyı olumlayıcı mı, yoksa değilleyici midir, tam da belli değildir. İşte tüm bu gerekçelere dayanarak, romanın feminist bir eleştirisini ortaya koymak zorunlu görünmektedir.

Füsun’un Kemal’den yaşça çok küçük olması, ekonomik, kültürel ve eğitimsel olarak çok güçsüz olması nedeniyle onunla hiçbir şekilde eşit olmaması; bu marazi aşkın sıkıntısını, Batı dünyasında sıkça gördüğümüz yaklaşımın tersine gayrimeşru-egemenin değil egemen-olunanın çekmiş olması, bu gerekçelere belirli bir debi kazandırmaktadır. Trajik bir sonun kurbanı kadını merkeze koyan bu müze neden kurulacaktır? Salt bu soru ve olası yanıtlarından biri olabilecek -“acaba Kemal, bilinçaltında bu müzeyi kurmakla içindeki vicdan azabını atmayı, suçunu başkaları ile paylaşmayı mı arzu etmektedir?” ya da “acaba fetişist erkek bu kere teşhirciliğe mi soyunmuştur?- karşı-soruları dahi feminist bir okumayı zorunlu kılmaktadır.

Yazarın, kadınlık ile erkeklik, başkasıyla özdeşleşip bütünleşme (ya da başkasını/ötekiyi sayma) ile başkasını nesneleştirme (ya da başkasını/ötekiyi hor görme) arasındaki “müzakerelerini” fetiş köprüsüyle yürütmüş olduğunu da bu aşamada belirtelim. Kemal’in Füsun’un eşyalarını zaman zaman “ağzına sokması” imgesinin bu çatışma ve müzakerelerle doğrudan ilgisi vardır.

4.     Hangi Feminizm?

Feminizm dedik ama hangi feminizm?[31] Bu soruyu derinlemesine incelemek başka bir değerlendirme konusudur. Bununla birlikte bu satırların yazarı; feminizmi, kadının hücum karşılama konumundan çıkıp reşit olma ve karar verme, kararı uygulama ve kararın uygulanması süreçlerini yönetme savaşımı olarak tanımladığını belirtmek isteriz. Planlamada, yatırımda, finansmanda ve işletmede karar ve söz sahibi olmak.

İradecilik-determinizm/bireycilik-yapısalcılık tartışmaları bir yana, bugün özgürlük düşüncesinin zoraki kurbanlıktan kurtulma, zincirlerini kırma, başkalarının eline gelmeme, kolay kolay keyfi bir ele ya da dile düşmeme, kendi elini ve dilini kurma savaşımı ile ilgili olduğu yadsınamaz. Tartıştığımız hangi tür özgürlük savaşımı olursa olsun, söz konusu olan temel hedefin, arzu edebilme, isteyebilme ve isteklerini gerçekleştirebilme, kurban olmama savaşımı olduğu düşünülebilir.

Şüphesiz, salt arzu etme kavramı bile erkek-dünyasına ait bir kavram olarak ele alınıp kadının, kendisini erkek dili ile ifade etmesinin yanlışlığına da dikkat çekilebilir (Hatta erkek de olsa kadın da olsa “şu anda ortada” doğru-dürüst bir “birey” dahi olmadığı çünkü yapının ve disiplinin, türlü ideolojik aygıtların her iki cinsin birbirleriyle ilişkilerini önceden belirlediği de iddia edilebilir. Bununla birlikte, hangi ideolojik ön-koşullamalara tabi olarak çıkmış olurlarsa olsunlar, kadın ve erkek “imgelerinin”, kendilerini yaratan ideolojik yapıları ilga etmeye kalkışmadan önce de hesaplaşacakları pek çok “ön”-çatışma vardır).  Tabii, neden erkeklerin dili ile konuşalım? Biz, başka bir dilin, başka öznelerin, başka nesnelerin, başka yüklemlerin peşinde değil miyiz? Neden arzu etmek zorunda kalalım? Neden, “göz dikmek” zorunda kalalım? Sahip olduğumuz şey, “çocuk-doğurabilir’liğimizde” somutlaşan bir “taşıma” ve “gözetme” gücü değil mi? “Göz dikmek” başkadır, gözetmek başkadır! Şüphesiz. Bununla birlikte arzulama kavramını, özetle karar almayı ve konuşmayı arzu etme, kendisine uygun bir dil kurmayı arzu etme, meydan “okuma” olarak anlamakta bir sakınca görmüyoruz. Meydanı, kadın okuyacak… Bu okuma, farklı bir okuma olacak. Bu nedenle, kadını ve aslında özgürlük savaşımı veren tüm “baskı altına alınanları” reşitlik konumundan uzaklaştıran özgürlük reçeteleri (çilekeşlik, tevekkül, -nazi kampı saldırılarını büyük bir düşsel güç sayesinde “aşarak” (örneğin Roberto Beningi’li “Hayat Güzeldir” filminde olduğu gibi) yücelere tırmanmak, saldırı yokmuş ya da oyunmuş gibi davranmak, egemen söyleme egemenle birlikte yalandan katılmak (kralın şakasına kralla birlikte gülmek vs.) ihtiyatla karşılanmalıdır.

Artık romanın değerlendirilmesine tam olarak başlamak gereklidir.

III.  Kod-Adı Nesrin Pars’ın/Pars Nesrin’in Birinci (Yüzeysel?) Okuması

Öncelikle, elindeki romanı “gerçekmiş gibi okuyan” ve “birincil katmanına” “odaklanan”,  “millî bilinci” gelişmiş, modern bir feminist kadın okuyucunun göstermesi olası tepkiyi ortaya koymaya çalışalım. Bu tepkiyi, kendisinden bir eleştiri yazısı kaleme almasını rica ettiğimiz “Pars Nesrin” adlı anonim okuyucu yazsın isteyelim. Biz de Flaubert eleştirmeni, “Tony Tanner, Rosemary Lloyd, Nathaniel Wing, c’est moi…” olarak kalalım istedik. “Bu itibarla”, Kemal’in karşısına Pars Nesrin’i çıkarmak gereklidir. Pars Nesrin, romanı okuduktan sonra oldukça güçlü homurtu çıkararak, romana karşı pek “yıkıcı”(!) sayılabilecek aşağıdaki eleştiriyi kaleme almıştır:

“Masumiyet Müzesi’ni okumayı 3 Eylül 2008 gecesi bitirdim. Kitaba, 1 Eylül günü başlamıştım; Amerikalıların deyimiyle gerçek bir ‘page turner’ olan hikâyeyi ilgi ile ve hızlı sayılabilecek bir tempoda okumama karşın kitap bittiğinde derin bir nefes aldım. Yeni bir romanı bitirdiğimde çoğumuzun yaşadığı katharsis duygusunu, e tabii, ben de yaşarım ama bu kitapta o duyguyu yaşamadım. Aslında iç sıkıntımın sona ermesi nedeniyle aldığımı sandığım bu derin nefesin ayrıksı bir nedeni vardı. Şimdi eleştirimi (ve tabii beğenilerimi) yazarak bunun nedenini anlatabilmeyi düşünüyorum. Romanı, samimiyetle, -iğfal edilmekten korkmayan bir Türk kızı gibi- okudum ve ne yazık ki sonunda gene iğfal edildiğimi anlayıp hüsran içine girdim. Bir ara intiharı düşündüm ama bu çok kolay bir çözüm olacaktı ve ayrıca galiba intiharın da modası geçmişti. Hem bakalım kimse bahsedecek miydi benim bu intiharımdan? Zavallı okuyucu kitabın müzesini görmeden intihar etmiş veya galiba ‘intihar ediyorum ona göre’ demek istemiş ama açtığı havagazı kaçağını tam söndürecekken bitap düşüp söndüremeden ölmüş gitmiş diyeceklerdi. Samimi, içten, inanarak, bekleyerek, kıvranarak okudum. Fakat bu kez anlatıcı Kemal tarafından kandırıldığım hissine kapıldım. Bu hissi, kitabın ortalarından, yani Kemal’in anlattığı hikâyenin dönüştüğü ve Türk-filmleştiği yerden itibaren artarak edindim ama çaresizdim, bir kere başlamıştım: ‘Sonuna kadar gitmem’ gerekiyordu. İğfal edilme pahasına… Önce bir Türk film yıldızının doğuşunun engellenmesi konusunda bir Türk filmi izlediğim kanaatine kapıldım. Bir Türk filmi hakkında bir Türk filmi… Film tabii bir melodramdı. Hem engellenecek film (ana hikâye), hem de engellenme hakkındaki film (romanın kendisi)… Sonra bir müzeye doğru hızla sürüklendiğimi hissettim. Yani kahraman Kemal beni, Çukurcuma’da çoktan kurulmuş ya da azıcık sabredersem kurulacak bir müzeye doğru çekiştiriyor, hayır hayır, itekliyordu, yakamdan paçamdan tutmuş, sürüklüyordu. Önce direndim. Hayır, ‘ben bir hikâye, gerçek bir hikâye okumak istiyorum’ dedim. Bu ‘saf bir genç okuyucu kız’ hayaliydi ve tabii gene Kemal tarafından iğfal edilmesi altı yüz sayfa kadar filan sürecekti. Tüm hikâye, fetişist Kemal’in, bir gün Füsun ölecek olursa (–ki mutlaka öleceği daha ilk sayfalardan belliydi, sonra Grace Kelly filan gözüme gözüme sokulmuştu bu acı gerçek-) eşyalarını şimdiden toplamış olayım’ fikri etrafında örülmüştü. Füsun’un eşyalarının toplanması ile başlayan gerilim, kızcağızın ölümünden çok önce başlamıştı, ölümünden öne alınmıştı, oysa ölümünden sonra anlamlansalar, hatta kendi minik hikâyeleri ile zenginleşseler bu eşyalar daha iyi olmaz mıydı? Olmazdı! Çünkü özellikle Kemal karakterinde vücut bulmuş anlayışa göre, insanlar arasındaki tüm ilişkiler ‘egemenlik, hegemonya’ ilişkileriydi, obje ve nesne arasındaki ilişkiydi, aktif-pasif ilişkisiydi, bütün-parça ilişkisiydi, sahip-mal, koleksiyoncu-koleksiyon parçası, efendi-köle ilişkisiydi. Freud Efendi böyle buyurmuştu… Marx Efendi de mal-mülk fetişizmi bağlamında paralel buyurmuştu ama o başka bir fikirdi, neyse…Önce gene iyi niyetle ve samimiyetle bunun bilmemkaç yılları arası ihtilaller ve darbeler Türkiyesi’nde yaşanan aşk, pis terbiyesiz, sınıflı kavgacı, bir de utanmadan müze ve resimden anlamaz Türk toplumu (varsın Uncle Sam’in daha 1930’larda kurulan etnoğrafya müzelerinden haberi olmasın, Ava Gardner’dan sözedilirken Sait Faik, Yahya Kemal ve bilumum müzelerden bahsedilmesin), belirli bir coğrafyada yaşanması mümkün ve muhtemel veyahut mümkün ve muhtemel olmayan aşk hakkında bir ‘tasvir’, bir ‘resmetme’ olduğuna inandırmaya çalıştım kendimi. Şüphesiz Kemal’in bu ‘sıradan’ hikâyeyi aşması gerekiyordu. Fakat o ne? Hayır. Bakıyorum. Özellikle aşma tarzı ‘itibariyle’ yazarı da cinayetine, bir anlamda ‘tedbirsizlik ve dikkatsizlikle ölüme sebebiyet verme’ eylemine ortak etmiş Kemal. ‘Füsun’u ölüme götüren o başdöndürücü yolun yapı taşlarını koyan Kemal, kendine bir ortak bulmuş. Hani suç işlemek için içki içenler var ya, suç işlemek için roman yazmak gibi bir kasıt gizli burada. Halbuki yazar ne güzel kızcağızla düğünde dansedip dik memelerine bakmıştı. Yazık olmamış mıydı o dik memelere?! Hayır yazık olmamıştı… Çünkü o dik memelerin dikliği, her ne kadar, -temel arzuları ikiye bölünmüş; yaşamla ölüm arasında, kollamakla yakıp yıkmak arasında kalmış ve işte yoketmeci arzusunu gizlemek için aşırı sevdalı havaya bürünmüş- fetişist erkeğin inadına bütünleşmeye çalıştığı, kendisiyle özdeşleşmeye çalıştığı ‘kadın’a ‘iktidar’ atfetmek isteyen gözünde bir parça penissi bir hükümranlık taşısa da neticede o dik memelerin tam da ortaya çıktığı yere girip, göğüs kafesini parçalayacak olan bir otomobil direksiyonu mutlaka kurgulanacaktı! Bu kızı her biçimde ‘halledip’, 56 model Chevrolet içinde kafatasını parçalayıp eşyaları ile avunmakta, bu eşyaları ‘teşhir’ etmekte ve bu teşhirde ‘Batılı bir hikmet’ görmekte fayda vardı. Ana kucağı anal döneminden fallik imparatorluğa ancak böyle yelken açılırdı. (Bu noktayı uzatmayıp romanda sık sık Hemingway’i ve Hemingway fetişizmini de anıp durduğumu söyleyeyim). Böylece kitabın son bölümü Kemal’le bir olan yazarın müze tanıtımına dönmüştü. ‘Gel vatandaş müzeye gel, Türkiye hiç böyle müze görmedi. İçinde bedava bilet de var, iğfal edilen kızın malları bunlar, kapıda bedava şapka, Masumiyet Müzesi T-Shirt’ü, Masumiyet Müzesi alışveriş torbası ve kışlık yakacak kömür de dağıtacağız (parasını Kemal Bey ödüyor). ‘Biz, Füsun Hanımkızımızın yıldız olma hayallerini kendisine âşık Kemal ve Feridun’un ortak çalışmaları ile batırdığımız ve kızcağızı bunalıma soktuğumuz –ki tabii bunalıma girecekti, hamisi güçlü bir erkek olmadan yola çıkmayı o da göze alamadı haspa!- ki göğüsleri çok diktir-, bu yüzden öldürdük zaten… Bu arada sizlere yetmişli yılların (o yıllarda bilir misiniz ki bu ülkede müze filan yoktu!) melodram havasını koklattık ve azami hızla ilerleyen hüznü sarkastik bir vitese taktık ki hafife de alabilin konuları… yani sonra hemen müzeye gelin… Aaa anne bak, Füsun’un küpesi (hatta bak 56 model Chevrolet -bindokuzyüzseksenbeş yılında hâlâ tıkır tıkır maşallah çalışıyor ve utanmadan çınar ağacına toslayabiliyor hem de saatte 105 kilometre hızla, kırkbir kere maşallah bu Chevrolet’ye-), annee bak, Chevrolet üstündeki Füsun’un kafatası kemiğine, oğlum bakma o tarafa orada kan var)… Müzede kalabalık istemediğimizi defaatle ifade etmemize rağmen hâlâ öbek öbek geliyorsunuz, behey ilkokul öğrencileri sizde hiç utanma sıkılma yok mu? Hadım edilmekten bu kadar mı korkuyorsunuz? Kalabalık istemiyoruz, müzenin havası bozuluyor, şaka şaka istiyoruz.’ Ama ‘sonuna kadar giderek’ iğfal edilmeme rağmen teslim ediyorum: Havada belli belirsiz asılı olanı kavrayıp gözlerimizin önüne sermesini, küçük konuşmalarda (small talk) büyük ve anlamlı olanı resmetmesini, büyük ve anlamlı olanı, hiç aramadığımız ya da aramak istemediğimiz yerlerde köşeye sıkıştırmasını, insanın içini acıtan hüznü sarkastik bir makama dökerek bir anlamda sinir bozsa da öte boyutlarda bu hüzne ortak olabilme imkânı sağlamasını fena bulmadım ben bu romanın. Ben bu hüzne, iğfal edilme pahasına ortak oldum ve bundan şikâyetim yok. Çünkü her kadın gibi narsist olmam değil, mazoşist olmam beklenir ve Füsun’un acıklı hikâyesini, ‘dansöz seyreden’ her ‘mazbut’ kadın gibi ortada hiçbir mesele yokmuş gibi seyretmem beklenir. Ama bu, beni iğfal ettiği ve bir müzeye doğru sürüklediği gerçeğini değiştirmedi. Çünkü ortada, Kemal’in tutkusunun “kurbanı” bir kız var. Bu aşkta en fazla acı çeken Kemal’miş gibi gösterilmesine karşın, “kurban” Füsun. Bazı temel karakterler hakkında fikirlerimi yazmama da izin verin lütfen (hepsi hakkında yazamam, sinirlerim kaldırmıyor):

Kemal: Bu adam yazarı suç ortağı yapmak isteyen ve bunu başaran fetişist bir katil. Yoğun bir kastrasyon korkusu var. Türkiye’nin pis rezil, terbiyesiz, aşağılık kargaşa ortamında zengin olmak bunda bir travma yaratmış… Annesinin ve tabii Füsun’un da tabii pipileri olmadığı için ve bu kadınları hem anlamak isteyip hem de anlayamadığı için Füsun çevresinde bir eşyalar dünyası yaratması gerekiyor; artık yeterince eşya biriktiği için, Füsun’dan kurtulması gereken yazarın aklına uyup kızı Avrupa’ya götürmeye kalkıyor, bilemiyoruz belki de yazar, Kemal’in aklına uydu; Füsun’cuk da mecburen Edirne’nin ötesini göremeden hemen –zaten kadınlar araba kullanamaz, Türk erkekleri kullandırmaz- kullanamadığı arabaya atlayıp ölmek zorunda. Ayrıca 1985 yılında 56 model Chevrolet’le ölecek kadar da çağın gerisinde bir kurban bu kız… Pis rüşvetçi trafik şubesi. Ama aptal Füsun! Sarhoş araba kullanmayı niye beceremiyor mesela değil mi? Yo. Bence öç almak için intihara kalkışıyor ve başarıyor. Fakat yanında Kemal’i de sürüklemek istiyordu, onu başaramadı. Bir kadının elindeki tek silah olan otomobili (ki sarhoşken bile (!) kullanamayacağı için bu otomobil bir silaha dönüşür) yeterince iyi kullanamadı…

Füsun: Fakir olduğunu yazar iddia ediyor ama ben fakiri, para sıkıntısı yüzünden yaşamsal gereksinimlerini gideremeyen kimse olarak bilirdim, bu kız orta halli görünüyor, para sıkıntısı sonradan Kastelli yüzünden çıktı. Füsun’un babası öğretmen, Füsun üniversiteyi kazanamadı. Niye? Âşık olduğu için mi, ‘fakir’ olduğu için mi, akılsız bir kızcağız olduğu için mi, tarihin o coğrafyasında o şerait içinde doğmuş olduğu için mi tam olarak açıklanmıyor. Füsun’un matematik zekâsı da tartışmalı (bu zaten tabii bütün kadınlar için tartışmalı bir meseledir!). Füsun, Kemal’i sevip sevmediği, seviyorsa ne için sevdiği belli olamayacak kadar küçük yaşta çok güzel bir kız, Kemal’le yatmış bulunduğu için hayatı önce yarı-kararıyor, sonra da artist olması ile âşık olması arasında bir seçim yapamadığı için tam-kararıyor (Bu kısım, romanın Türk filmi alt-kurgusuna ait). Suçu Türk toplumuna ve bu arada Kemal’e atan yazar ya da kendi kendine atan Kemal (aslında yazar bir ahlakçı olmadığı için (!) suçlu aramıyor, hikâyenin müzesi kurulacağı için, hikâyenin gerçeği ile çoktan uzlaşmış, hatta bu hikâyeye “bayılmış durumda”) Füsun’u kasten ve taammüden öldürmek suçundan kurtulurum sanmasın lütfen. Kemal sürekli içiyor. Füsun da Kemal de zaten sigara yüzünden kanser olup nasılsa 2008’e gelemeyeceklerdi. Bu şekilde mutsuz olup ölmeleri iyi olurdu. Fakat Kemal 62 yaşında ölüyor. Bunun tahlilini sonra yaparım. Füsun arada sırada kendinden hiç beklenmeyecek kadar büyük laflar ediyor. Çünkü o gerçekten böyle laflar edebilecek kapasitede ama Kemal mi artık bilmiyorum yazar mı, bırakmıyor, durum bilmem kaçıncı sayfadan sonra karıştı… Neyse… Füsun da yazara olan nefretini ve hıncını Kemal’e yöneltiyor. Tersi de geçerli olabilir. Artist olma hayalleri ile Kemal’in toptan-kapatmacı-aşkına yanıt verme (ya da kendi aşkını bulma) arzuları arasında sıkışıp kalınca mecburen Kemal’i hem kendinden hem de canından mahrum etmeye kalkıyor (bu arada hem sarhoş hem de dersini bilmiyor çünkü televizyonun üstündeki karakulak köpeğin artık canından bezip –ya da yazar tarafından cebe indirilmekten korkup- E-5 yollarına düşeceğini ve önüne çıkacağını bilmesi gerekirdi). Tabii güzel bir kadının aniden ölmesi dünyanın en poetik teması olduğu için (Edgar Allen Poe) ölmek zorunda kalan Füsun oluyor. Ölüm anına kadar ‘too cool to be true’ dedirten bir karakter olduğu için ölümü insanda geçici bir rahatlama, sonra da yazara karşı bir hiddet duygusu doğuruyor. Fakat bu hiddeti uzatmıyorsunuz, yoksa mazallah Kemal sizi de öldürüverir. Hadım edilmekten çok korkuyor. Ayrıca yeterince eşya da toplamış durumda. Bu eşyaları ağzına sokup durması hayra alamet değil. Anal dönemden çıkıp, fallik döneme geçiş yapması an meselesi!

Sibel: Bu kızcağız Sorbonne mezunu, çok tutarlı ama özgüveni fazla yüksek. Sorbonne’da boşa okumuş, hemen iyi bir koca bulup evlenmek bunun da niyeti… Okumakla adam olunamadığı gibi ‘erkek’ de olunamadığı ortada. Puşt puştluğunu karı karılığını gösterecek… Sibel, Kemal’i ‘adam ederim’ sanıyor, bu arada bunun da bekâreti gitmiş bulunduğu için elinde fazla bir kozu yok. Aklında daha kitap yazılmadan önce müze kurmak bulunduğu için bu müze uğruna karşısına çıkan her karakteri paramparça edecek tahrip gücü yüksek bir adam bu Kemal (Kim?) Bence Sibel ucuz kurtuluyor ya da hemen yüzüğü iade etmekle akıllılık yapıyor. Yüzüklerin hanımkızlığından vazcayıyor. Varsın evlendiği kişi eski zampara haline dönsün. Sibel, iyi bir briç oyuncusudur, nasılsa vakit öldürecek başka bir uğraş bulur (bunlar benim tahminlerim).

Nesibe Hala: Çok iyi bir kadın ve tabii kızının iyiliğini istiyor. Ama o iyilik bir şeytan, müze için herşeyi göze alan bir katil, farkında mı? Cinayetine ‘Türk toplumu ve memleketin içine sürüklendiği o karanlık ortam’ süsü verecek kadar sinsi bir katil.

Tarık Bey: Karaktersizlikten mi yoksa alçakgönüllülükten mi yoksa nedendir bilinmez bir şekilde olanı biteni görmezden geliyor ve bu nedenle kalp krizi geçirerek yazar tarafından o da öldürülüyor. Yoo belki yazara bulaşmadan eceliyle ölmek isteyen akıllı bir öğretmen-karakter o. Oysa Kemal’i baştan kapı dışarı edebilme cesaretini gösterse idi kızının canını kurtarabilirdi. Bu sessiz sedasız pasif babalar son yıllarda Türk dizilerinde de boy gösterir oldular. Canımı sıkıyorlar. Ayrıca bazı yazarların öğretmenlerle sorunu var gibi, hep öğretmenleri olduklarından yoksul, cahil ve pasif gösteriyorlar. Öğretmenler farklıdır oysa, hele hele hikâyenin geçtiği dönemde yaşını başını almış Tarık Bey’in, Cumhuriyetimizin ilk öğretmenlerinden olmadığı, Köy Enstitüsü kökenli olmadığı veya Öğretmen Okulu mezunu olmadığı ne belli?! 1975 yılında Tarık Bey yaşındaki bir öğretmenin, yazarın sandığı kadar pasif ve yazarın anlattığı kadar cahil olduğuna inanmak istemiyorum. O dönemde öğretmenler Amerika’ya gitmemiş de olsalar, Amerika haritasını gözü kapalı çizerlerdi… “Suspension of disbelief”e tutuldum bu noktada…

Kemal’in Annesi (ismini şu anda unutuverdim, bilinçaltımın bir oyunu bu bana): Tüm bu felaketin sorumlusu aslında bu kadın, bakmayın siz… Nedenini uzatmayacağım. Yeterince açık değil mi? Kontrolcü, özsever, cezalandırıcı, hadım edici bir anne figürü.

Kitapsever bir Amerikalı veya Alman veya İtalyan: Bu hem gizli bir karakter, hem de hatırı sayılır bir okuyucu. Kitap onun için (de) yazılmış. Arada, hatta sık sık, kendisine doğrudan hitap ediliyor ve kısa pantolonlu Türkiye bilgileri sufle ediliyor ki okuduğu şeyi iyi anlasın. 1974 yılı ile 1985 yılı arasındaki son Türkiye dedikoduları buna hitaben yapılıyor. Bu karakter çok sinirimi bozuyor. Hiç ölmüyor, bu karakter bir zombi. 1984 yılında annemin maharetle ve kıvrak manevralarla kullandığı son model otomobilimizle (babam onun sağında oturuyordu) tüm güney sahillerinde dolaştığımızı, annemin özgüveni yüksek bir aydın olduğunu ve o sırada bir sürü müze gezip çok sayıda turistle karşılaştığımızı (on üç yaşındaydım ve iğfal filan edileceğim yoktu) bu karaktere anlatabilmek ve bu yolla ‘ulusal kadınlık gururumuzu’ Masumiyet Müzesi’nden kurtarmak isterdim… (Pars Nesrin’in notu: Umarım benim de utanmadan zaman zaman yaptığım şakalarla gerçekler karıştırılmıyor!)…

Karakterler konusunda uzatmak istemiyorum. Bir sürü insan var. Bunları tek tek ele alamam. Zaten başım ağrıyor ve bunaldım. Bir kitap tarafından iğfal edilmiş durumdayım. Kitap, yazarının hiç de masum olmadığı, ‘müze kurmak’ saiki ile alkolü kötüye kullanma üstadı fetişist zengin bir adama ‘artık herhalde mecburen âşık olan’ son derece güzel ve dik memeli ve dikkati çekecek kadar güzel memebaşlı bir kızı kasten ve taammüden öldürdüğü, öldürdükten sonra da maktülün eşyalarını –Batılılar gibi mağrurca- sergilemeye yelteneceği Türk filmi hakkında bir Türk filmi hakkında bir Türk filmi hakkında bir Türk filmi hakkında bir Türk filmi……………n. Bende yarattığı “çağrışım”ları şöylece bir sıralamak isterim:

1. Hayallerim, plastik aşkım, annemde eksik olan şey ve müzem

2. Kadının vajinası yerine kendi ağzını koymakla, o ağzın içine de kendi penisini ‘temsil” eden kadın eşyasını yerleştirmekle kadınla bütünleşeceğini sanan, yani bir biçimde kendi kendileriyle sevişen narsist-fetişist erkekler, ölü-kadını çırılçıplak soyup gene voyörist erkeğe teşhir edenler…

3. Travma sonrası stres rahatsızlığı yaratan Türkiye ortamında aşk (kolera günlerinden hallice)

4. Çocuk Kemal’in arzularını ölümcülce gidermesi için kontrol etmeye çalıştığı bir anne figürü olarak Füsun, bu arzuları gideremeyeceği anlaşılınca öldürülen obje olarak Füsun. Anne katilliği (Amerikan sapıkları arasında hayli yaygındır, yazar şu sıralar onlara karışmış olarak yaşamını sürdürmektedir!).

5. Füsun’un müzeleştirilerek nihai çözüme ulaştırılması, (“bak gör kızım ‘sonuna kadar gitmek’ böyle olur işte!’)

6. Hadımlar Müzesi

7. Kayıp Küpe motifi: kulak memesi, ana memesi ve pipi sembolü olarak önemli…

8. Bizi hem gerçeğe götüren hem de dayanılamaz ve katlanılamaz gerçeği bizden gizleyen bir obje olarak Füsun ve Füsun’un eşyaları

9. Kemal’in (c’est kim?) hem fantazisine inanması hem de onun bir fantazi olduğunu bilmesi (ki fetişistlere özgü bir durumdur, müzecilikle ilgisi yoktur. Ayrıca bu fantazi pekâlâ bir “roman” yani aman Allahım işte bu ‘roman’ da olabilir. O bakımdan romanın imkânsızlığı fikrinin ortaya konması. Bu fikre, yazarların olgunluk dönemi eserlerinde, doygunluktan kaynaklanan bıkkınlıktan olsa gerek sıkça rastlanır…

10. Çöp evlerden çıkan tarihi şahadetler ve içindekilerin orta yerde yakılmaktan Masumiyet Müzesi sayesinde kurtuluşu.

11. Kitabın çok derinlikli dokunmadığı ama akla getirdiği konular: Müze felsefesi, müze ideolojisi, gerçeğin belirli bir ideoloji çerçevesinde yeniden üretilmesi (uydurulması) aracı olarak müzeler, çoğu müzede bulunan eşyaların ahlaka aykırı olarak toplanmış olması meselesi (savaşta, aşkta ve kumarda!), teşhircilik ve çöp toplama ile müzenin farkı, arşivcilik ve müzecilik arasındaki farklar ve ayrıca Jacques Derrida; Arşiv Ateşi kitabı

12. Jeremy Bentham’ın Panopticon Hapishanesi (tutsakların hepsinin bir yerden görünebileceği hapishane) tahayyülü ile müzeci Kemal Bey’in aynı şeyi Masumiyet Müzesi’ndeki eşyalara yapmak istemesi. Michel Foucault’da Panopticon konusu. Ve ayrıca Kemal’in gestapo edası ile, bu eşyalara ve bu arada Masumiyete ‘Allah rızası için’ kaçış fırsatı vermemesinde somutlaşan hepsini bir noktadan görmek istemesi konusunda düşünceler.

Eline sağlık Orhan Bey. Beni düşündürdün ve duygulandırdın, Allah da seni düşündürsün ve duygulandırsın! Müzeye gitmeyeceğim. Bana öldürdüğü maktulenin eşyalarını sergileyen manyak bir katilin müzesi gibi geliyor. Fakat belli olmaz, travmamı atlatabilirsem gelirim belki. O zamana kadar isteyene biletimi verebilirim (mecburen kitapla birlikte çünkü kitap sayfası yırtmayı sevmem-onu kütüphanelerde ve kuafördeki magazinlerden bazı ilginç sayfaları edinmek istediğimde yaparım-). Ama ya gitmek istersem sonra? Ne yapalım, parası ile değil mi olur o zaman. Ödeyip gezerim. Yazarın erkek fetişizmine ve voyörizmine ortak olduğunun açıkça belli olduğu son kısmı hiç beğenmedim. Ama ayrıca o son kısım işin vahşetini iyiden iyiye açığa vuruyor. Kemal’in, ‘kurban’ felsefesinde, Füsun’un kurbanlığının ‘gerekçesi’ hazırlanmıştır: ‘Çok sevdiğimiz ve bize ait olan bir şeyden, mutlak güce itaat adına vazgeçebilmeliyiz’ mealinde açıklanmıştır bu ‘felsefe’. Yani, Füsun’dan vazgeçen ‘Kemal’dir. Füsun, intihar etmiş gibi ölse de, yazar, Füsun’dan vazgeçmiştir. ‘Çok sevdiğimiz ve bize ait olan bir şeyden, mutlak güce itaat adına vazgeçebilmeliyiz.’ İkinci plandaki mutlak güç, sanat olsa gerek, hatta yeni bir sanat formu olsa gerek. Yazar, Füsun’dan ‘müzesi’ adına vazgeçmiştir bir anlamda. Ancak, kurban felsefesi ile uzlaşamayan okuyucularına daha sağlam gerekçeler sunmaya çalışmamıştır. Bugün artık, İbrahim’in oğlunun bile, İbrahim’e ait bir ‘şey’ olup olmadığı tartışmalı iken Füsun’un da ‘Kemal’e ait bir şey’ olmadığını kabul etmek gereklidir. Ama maalesef Füsun, öyle bir “şey” olup çıkmıştır, hatta yazara ait bir ‘şey’ olup çıkmıştır. Bu roman bende, ‘bir eseri sevilmeden de okutmayı ve bitirtmeyi başaran bir yazara selam söylemekten başka ne çarem var’ duygusu yarattı. Yazarın bu fallik döneminde ‘sonuna kadar’ gitmiş ve mecburen iğfal edilmiş okuyucu gibi hissediyorum.”

Görülüyor ki, modern ve feminist eleştirmen bu kitaba az çok hiddetlenmiş! Biraz sakinleşmesini umup biz kendi okumamıza geçelim.

IV.  Bizim Okumamız (c’est gerçekten moi olan moi’nın okuması)

A.   Genel Olarak

Birkaç günlük “düşünme” döneminden, Nesrin Pars’ın heyecanlı eleştirisini ve yazarın romanı hakkındaki -samimi olduğuna inandığımız- açıklamalarını okuduktan; romanı, -öyle bir şey yok ama eğer olsaydı edinebileceğimiz türden bir- “objektif” gözle yeniden değerlendirdikten sonra ikinci “okumaya” geçiyoruz:

Şüphesiz, yazarın, edebiyat tarihine geçecek yeni bir kurumsal ortam olacak olan müzesini “tanıtması” en doğal hakkıdır. Bununla birlikte, bizim de o müzenin ve müze ile bağlantılı hikâyenin ne anlama geldiğini sorgulama hakkımız olmalıdır. Müze, bir “hatıra evi” olarak ticari bir “ortam” değildir. Müze, geçmişi başka bir düzlemde, başka bir zamanda yeniden kurgulayan ve gerçeklik hakkında bize bir yorum alternatifi (kurucusunun yorumunu) sunan bir mekândır. Masumiyet Müzesi, romanımızın geçmişinden neler sunacak bize henüz bilmiyoruz, belki müzenin “felsefesini” bilse idik daha iyi olurdu ama müzenin bizim romanımızı, sanatın estetik gerçeğini, bir mekânda donduracağı mı, yoksa kitap ile mekân arasında bir ebedi-iletişim kanalı kurup bize karşı karşıya konulmuş iki ayna ortasında durduğumuz hissini mi vereceği henüz belli değil. Müzeyi henüz görmedik. Romanla simbiotik ilişkimizin arasına artık müze de girmiş ve üçlü bir ilişki şart olmuştur.

Jale Parla, Milliyet Gazetesi’nin Kitap Eki’nde yazdığı bir yazısında[32] “…ait olduğu üst sınıfın refleksleriyle Füsun’la ilişkisini sürdürmeye kalkışan” Kemal’in “bu hatasını ancak o sınıfı terk ederek, baskıcı ve cendereci burjuva normlarına kendi mekânını oluşturarak” direndiğini; “Merhamet Apartmanı’nda yapamadığını Çukurcuma’daki apartmanda” yaptığını; “(o) apartmanı seçtiği, çaldığı fetişleştirdiği, biriktirdiği eşyalarla doldurup bir müze haline getirerek, mutluluğuna mal olduğuna inandığı burjuva değerlerine meydan” okuduğunu iddia etmektedir. Yine Parla’ya göre “(a)ma işte burada ilginç bir paradoksla yüzleşmek gerekir: Burjuva değerlerine meydan okumak üzere kurulan bu müze, ‘müze’ olduğu için, burjuvazinin belleğini muhafaza eden ve ona bir tarih kazandıran mekânlardan biri olacaktır. Çünkü müzeler, burjuvazinin kültürel belleğinin kapatılarak teşhir edildiği yerlerdir…”

Ben Kemal’in meydan okuyuculuğu konusunda Parla kadar iyimser olamıyorum. Bunun gerekçelerini şöyle sıralamak isterim:

1. Salt eşyaların sergilenmesi, Kemal’in burjuva değerlerine meydan okumasına yetmeyecektir. Çünkü roman kişisi Kemal’in, mutluluğuna malolan burjuva değerleriyle “sonuna kadar” özdeşleştiği, aslında bizatihi o değerleri yıkamadığı için mutsuz olduğu gözlemlenmektedir. Kemal’in o değerlerin esiri olması yüzünden Füsun ölmüş ve Füsun’un ölümünden yıllar sonra Kemal aydınlanmış, yazar Orhan Pamuk’tan bu aydınlanmasını teşhir etmesini istemiş ise, Jale Parla kısmen haklı olabilirdi. Ama Kemal’in gene çocuk kalmakta ısrar ettiği söylenebilir. Çünkü bu değerlerle hesaplaşma içerecek bir unsurun müzeye katılmasını istediği gözlemlenmemiştir. Şöyle soralım: Kemal’in, kendisini mutlu kılacak tercihi zamanında yapamamış olması, yani burjuva değerlerine itaat etmiş olması, Kemal’e hiçbir şekilde atfedilemeyecek bir durum mudur? Kemal’in bir yerlerden mutluluğunu yaşamama emri alan ve bu emre koşulsuz itaat etmek zorunda olan bir “zavallı”, bir “kukla” olarak algılanması mümkün müdür? Bu çok kritik bir sorudur çünkü sorunun yanıtı “evet” ise Kemal, hakikaten “masum”dur, sahte-masum değildir. Çünkü mutsuzluğuna yol açan günah kendisine değil, burjuva değerlerine (o değerlerin somut olayda yapılması gereken “en yakın ahlaki tercih” kisvesi altında sunulmuş olması yüzünden) koşulsuz olarak itaat etmek “zorunda” olmasına atfedilecek ve Kemal, karar verme yetisinden yoksun çocuklar gibi “masum”, “günahtan bağışık” kabul edilecektir. Kemal’in “burjuva değerlerine” itaat etmesi durumunu olasılıklar açısından değerlendirelim:                                                                                                                                                                                                

a. Birinci Olasılık: Kemal, kukladır. Burjuva değerlerinin emir ve komutası altındadır. O zaman Kemal kahraman olmaktan çıkar. Özne sıfatı kalmaz. Kemal karar veremeyen bir “tip” olarak algılanır. Komutanının (burjuva değerleri) emirlerini dinlemiş bir er olur. İşte belki de öyle algılanacağı için Kemal’i kurtarmanın yolu, onu romandan dışarı çıkarıp gerçek müzede kahramanlaştırmaya çalışmak olur. Ama bu da mümkün olamaz çünkü o müzede Kemal, artık Orhan Pamuk’un sanal-plastik bir nesnesidir artık.

b. İkinci Olasılık: Kemal bir öznedir, kahramandır. Tıpkı Anna Karenina’daki Kont Vronski gibi. O zaman Kemal, kendisini mutsuzluğa götüren süreci kendi kararlarıyla etkilemiştir ve o kararların sonuçlarından sorumludur. Masum değildir. Masum olmadığı, hatta masum olmadığı bir süreci müzeleştirmeye çalıştığı için Kemal, işlediği suçu “teşhir” eden anormal bir müzeciye dönüşür.                                                                                                                                                                                                                                                      

c. Üçüncü  Olasılık: Çukurcuma’daki Masumiyet Müzesi perspektifinden bakılınca, Kemal adlı bir kimse “yok”tur. Hiç yaşamamıştır. Kemal, Orhan Pamuk’un kurmaca karakter nesnesidir ve işte tam da o nedenle yukarıdaki a ve b şıkları yazara yansıtılmak zorunda kalınacaktır. Bu uygulama nasıl olur? Bu sorunun yanıtı, yazarın, kendi romanına ve müzesine ilişkin görüşlerine ve müzeyi hangi “felsefeyle” kuracağına bağlı olacaktır. Yazarın bu vakte kadar yaptığı açıklamaların hiçbirinde, bir “geçmişle hesaplaşma” fikri hissedilmemiştir. Bir meydan okuma hissedilmemiştir. Yazar, “aşkın nedeni bilinemez” görüşüyle bu aşkta bir “hoşluk” bulmuş, Kemal’i fetişist saplantıya götüren nedenleri açıklamamıştır. Yani

i. Yazar, 2009 yılında 1970’ler Türkiyesi’ni resmeden biri olarak;  Kemal’i mutsuzluğa, Füsun’u ölüme götüren süreci bu müzede sorgulamadıkça müze sayesinde ne  “modern bir aydınlanma” ne de modernist bir “geçmişle” hesaplaşma” gerçekleşemeyecektir. Gerçekleşecek olan –sürrealist-erkeksi izler taşıyan, hiperreal bir müzedir.                                                                                                                  

ii. Kemal, Parla’nın ifade ettiği gibi, yazar vasıtasıyla “müzedeki eşyalardan ve sadece bu eşyalardan değil, dönemin tüm nesnelerinden bir müze kurarak, hem kişisel acısını dindirmek  hem de daha önemlisi, bu acıyı paylaşmak, başkalarının yaşadığı acılarla bitiştirmek” istiyorsa, bunu nasıl başaracaktır? Acıyı paylaşabilecek midir? Daha doğrusu paylaştırttırabilecek midir? Bitiştirttirebilecek midir? Bu sorunun yanıtını aşağıdaki bölümlerde arayacağız.

iii. Müze, kurmaca bir gerçekliğin gerçek müzesi ise yazarın müzeyi kurduğu tarihten itibaren Kemal ve Füsun “yok”tur. O zaman, yazarın kurmacasını neden böyle kurduğunu, neden Kemal ve Füsun’un “aşk”ını böyle mutsuz sonlandırdığını ve mutsuz sondan çıkarılacak “derslerle” kendisinin nasıl hesaplaştığını o müzede anlatacak bir yol bulmak zorunda kalacaktır.                              

iv. Müze de “kurmaca” bir müze olarak kalacaksa, yani kurmaca gerçekliğin kurmaca müzesi olacaksa; yani yazar, romanla müze arasındaki tek gerçek yaratıcı köprü olarak kalacaksa, o zaman mantıksal olarak yukarıdaki a ve b seçeneklerine dönmek ve şunu sorgulamak gerekecektir:

aa. Füsun ölmüştür. Çocuğu olmadığı, bir günlük tutmadığı, kendi arzu ve fikirlerini ifade edecek bir kaynak bırakmadığı için, o müzede Füsun’un “narrative”inin (öz-anlatısının) bulunmayacağı tahmin edilebilir. Kemal, Füsun’un “narrative”ini eksik bırakacak, bu kere onun “ölüsünü” bir müzeye kapatmayı başaracaktır.

bb. Füsun’un ölümü ile ne kendi sorumluluğu ne de burjuva değerlerinin sorumluluğu açısından hesaplaşmayacak olan Kemal, sonuçta “suçunu” ya da “suça alet oluşunu” sergileyen bir “meczuba” benzeyecektir.

2. “…Burjuva değerlerine meydan okumak üzere kurulan bu müze, ‘müze’ olduğu için, burjuvazinin belleğini muhafaza eden ve ona bir tarih kazandıran mekânlardan biri olacaktır. Çünkü müzeler, burjuvazinin kültürel belleğinin kapatılarak teşhir edildiği yerlerdir…” görüşünü ifade eden Jale Parla bir sorunun, feminist açıdan çok önemli bir sorunun tam üstüne parmak basmış denebilir; parmak basmış ancak gene de iyimserliğini korumuştur. Bu sorun, feminist bakışla şudur: Füsun’un eşyalarının mahremiyetini zedelemiş bulunan ve onu ölüme götüren süreçte dahli bulunan Kemal’in belleği ne işimize yarayacaktır? Kemal’in belleği, burjuvazinin, aslında kanımızca erkek-egemen-burjuvazinin belleği ise, Füsun’un “çektiklerine”, onun “belleğine” gönderme yapmayan bu müzede gene ne gibi bir modernist meydan okuma bulabiliriz? Bir genelevde çalışan kadınların külotlarını bir müzede teşhir edebiliriz. Biz o külotları, o kadınlarla para karşılığı cinsel ilişkiye girmiş “erkek” müşteriler vasıtasıyla teşhir ediyor isek, bunun kime ne modernist meydan okuması olur ki? Öyle ise romanın ve müzesinin, feministlikle bir ilgisi olmadığı, tam aksine feminist düşünceye sürrealist bir saldırı olduğu bile iddia edilebilecektir. Orhan Pamuk’un, romanı hakkında “Uçan Süpürge” aktivistlerine verdiği “(b)ana feminist denmesine karşı çıkmam” beyanı[33], durumun gerçeğini yansıtmamaktadır.

3. Acaba ortada itaat edilecek bir “burjuva değeri” var mıdır? Kişilik bozukluğundan kaynaklandığını düşündüğümüz özseverlere özgü içsel çatışmalar dışında doğru dürüst bir dışsal (bireysel-toplumsal) çatışma bile yaşamadığı açık olan Kemal ne gerçek anlamda bir evliliği seçme / aşkı seçme ikilemi içinde olmuştur, ne çoluk-çocuk sahibidir ne de örneğin şirketini büyütmek için Füsun’dan vazgeçmesi gerekmektedir. Kemal’in bekâret / cinsel ilişki çatışması bile yaşamadığı söylenebilir. Hem Sibel’le hem de Füsun’la evlenmeden önce cinsel ilişki kurmuş bulunduğu için bakire nişanlı ile bakire olmayan âşık arasında da ikileme düşecek değildir. Kemal’in zengin-fakir arasında olan türden bir çatışma içinde olduğu belki söylenebilir ama bu da burjuva değerleriyle ilgili bir çatışma değildir. Kemal’in içinde bulunduğu çatışma-sanılan çatışmasız hallerinin örnekleri çoğaltılabilir. Bu noktada sadece belirtmek gerekir ki roman; Kemal’e başından beri Füsun’dan uzak durmayı dikte eden bir burjuva değerler aygıtına işaret etmemiş, az çok işaret ettiği kabul edilse dahi öyle bir aygıtı tahlil etmemiştir. Boğazda yemek yemek, yaz partilerine katılmak, kafelerde oturup sohbet etmek vb. bir dizi eylem burjuva değerlerinin simgesel işaretleri olamaz. Zaten o dönemin Türkiye’sinde ve işte şimdi bile Türkiye’de öyle bir aygıt olmamıştır ya da o aygıt yeterince değer-üretir, derin ve kapsayıcı olmamıştır. Türkiye’nin kesim kesim, bölge bölge, katman katman pre-modern ve feodal “değer”lerle (ki bunlar –ne kadar eleştirirsek eleştirelim- kavramsal-ontolojik olarak değer sözünü hakedecek ölçüde “değer” olma özelliğini taşırlar) ciddi bir problemi olduğu söylenebilir ama romanın toplumsal arka planında Kemal türünden, “kurban olmayan” bir “kurban” veriyormuş gibi bile kabul edilecek bir burjuva değerler ve ahlâk sistemi yeterince gelişmemiştir. Türkiye’de işadamı, “her türlü” ve “her kesimden” kadınla evlenebilir, eskiden pornografik film çevirmiş kadınlar bugün “iyi aile kadını” (!) sayılabilir ve bu çerçevede o dönemin klasik Türk aşk-filmlerinde gösterilen “çatışmaların” şüphesiz hepsi değilse de büyük bir kısmı, burjuva değerleri ile burjuva karşıtı değerler arasındaki –-toplumsal gerçekçi bir dille anlatılan- çatışmalar değil melodramatik bir dille anlatılan yapay-çatışmalardır. Bunların kurgusal çizgileri, kural olarak “değer/değer karşıtı” hattı üzerinde değil “zenginlik/fakirlik” hattı üzerinde ilerlemektedir. Kemal, Sibel’le birlikte katılacağı üç-beş havalı yaz partisi için Füsun’dan vazgeçmesi gerektiğine ve bunun burjuva-değerlerinin ultimatomu olduğuna inanacak kadar “ahmak” olamayacağına göre, romanın aramadığı çatışmayı biz aramak ve Kemal’i olmayan çatışmanın kurbanı olarak gösterip, hastalıklı (ama gene de psikozlu olmayan ve her şeyin farkında bir hastalıklı) hareket tarzından beraat ettirmek zorunda değiliz. Kemal, kendisini “bir çatışma” içinde sanan, kişilik bozukluğu içindeki bir fetişist ve manipülatif bir edilgen-saldırgandır. Şüphesiz “kadın”ı ya da “başka”yı tanıma ve onunla gerçek bir iletişim kurma kapasitesinden yoksun olmasının, toplumsal-ideolojik kökenleri vardır. Bununla birlikte o kökenler, Kemal adlı bir “imbik”ten süzülerek bize bireysel olarak sunulmuş değildir. Kemal, karakter yapısı bakımından, burjuva değerlerine bireysel “imbiklik” yapacak son kişidir. Bu yönüyle roman, toplumsal-gerçekçi tahlillerden çok psikolojik tahlillere zemin hazırlamaktadır ve yazımızın en başında da ifade ettiğimiz gibi romanın bu psikolojik yönü, Türkiye zemininde, yani Türk-toplumsal-kültürel zemininde feminist eleştiriyi zorlaştırmakla birlikte, fetişizm, voyörizm vb. (çoğunlukla) erkek-hastalıkları olarak ortaya çıkan konularla ilgili olarak ciddi bir feminist eleştiri zemini ortaya koymuştur. Bu romanda esas olarak söz konusu olan, Türk toplumsal yapısıyla ilgili ataerkillik, kadını ezme, kadın-erkek eşitliği sorunsalı değil, varoluşsal bir kadınlık / erkeklik halleri karşılaşmasıdır. Şüphesiz işin Türk toplumsallığına dair boyutu da güçlüdür ancak ana sütun, tıpkı Lolita’daki gibi “erkek” “oluş” ile “kadın” “oluş”un varoluşsal bir anlaşmazlık zeminine çekilmesidir. Pars Nesrin’in sezgisel olarak ifade ettiği “…o iyilik… cinayetine Türk toplumu ve memleketin içine sürüklendiği o karanlık ortam süsü verecek kadar sinsi bir katil” ifadelerinin haklı olduğu da burada ortaya çıkmaktadır.

Yukarıdaki maddeler, romanın, özellikle yapısalcı feminizm ve erkek-egemen ideoloji konularıyla ilgili olarak bazı ciddi tartışmalar açısından da değerlendirilebilmesini sağlıyor. Öyle ki Kemal’in fetişist aşkı, ideolojik-toplumsal-kültürel egemenliğin kadın erkek ilişkilerine yansımış bir hali ise; yani Kemal, ait olduğu “değer”lerin “kuklası” olarak, kendi aşkî oluş ve davranışı üzerinden bu “değer”leri yansıtıyorsa, ortada, erkek-egemenliğin, tam olarak belirli bir erkek egemenliği mi, yoksa, kendileri de ideolojik hegemonyanın “fetişi” olmuş bir dizi “erkeklik”-halleri mi olduğu yolundaki feminist soruya açıklık getirmek için uygun bir düzlem olabilir. Fetiş o kadar önemli bir kavramdır ki bir toplumun normlarının, yapısının ve kurumsallaşmasının açıklanmasını bu kavram üzerinden yapabiliriz. Bu kavramla ilgili olarak hem Freudiyen hem de Marksist ve post-Marksist düşünce kaynaklarını anımsatmak isterim. Çünkü suç ve ceza kavramları işte bu düşünceler vasıtasıyla romanın çerçevesine giriyor.

Temel soru şudur: Bir an için Kemal’in burjuva değerlerine boyun eğmesi yüzünden hem kendini hem de Füsun’u mutsuz etmiş ve dolaylı olarak Füsun’un ölümüne yol açmış olduğunu farz edelim (yani Kemal’in pervers psikolojisini bir tarafa bırakalım). O zaman Kemal eylemlerinden sorumlu olur muydu? Yoksa fail olamayacak kadar “amatör”, sorumlu olamayacak kadar naive mi olurdu? Bir çocuk mu olurdu o zaman Kemal? Kendi üstünde oynanan toplumsal-değersel “oyunun” farkında olmadığı için “aşkına karşı” hiçbir suç işlemediğini düşünen, oysa masum olmadığı, bu suçu işlediği için trajik olarak cezalandırılmasından da anlaşılan bir sahte-masum mu olurdu?  Kemal kukla mı olurdu? Fail mi?

İşte bu noktada Pars Nesrin’in eleştirisindeki ciddi bir yanlışı ortaya koyalım: Pars Nesrin, yazarın romanda somut olarak açıkladığı kurban felsefesiyle Füsun’dan vazgeçtiğini, Kemal’in (ya da yazarın) Füsun’dan –işte o kurban felsefesine uygun olarak- mutlak güce (yani romanın bağlamında toplumsal norm ve örflere) itaat adına Füsun’dan vazgeçtiğini, en azından müze adına vazgeçtiğini savlıyor. Oysa Kemal, Füsun’a karşı “insani” olarak o kadar kayıtsız ki o, Füsun’un neden ölmek zorunda kaldığını sorgulamaya gereksinim duymuyor. O, kurban felsefesiyle vazgeçtiği şeyi “kendi mutluluğu” olarak gösteriyor. Yani “çok sevdiğimiz ve bize ait olan şey” ifadesiyle kastettiği, kendi-aşkı, Füsun anlamında kendi-aşkı değil, Füsun’a karşı kendisinin hissettiği aşk anlamında kendi-aşkı. Narsisist bir aşk.

Takip eden bölümde, bu düşünce çizgisini koruyarak Kemal üzerinde oynanan bir oyunun olup olmadığını, yani Parla’nın ifadesiyle “baskıcı ve cendereci burjuva normlarının” bulunup bulunmadığını, incelediğimiz romana çok benzeyen Masumiyet Çağı romanıyla karşılaştırarak araştıracağım.

B.   Masumiyet Çağı ve Masumiyet Müzesi

Masumiyet Müzesi’ni okuduğumda aklıma Edith Warton’un ünlü Masumiyet Çağı romanı gelmişti. Masumiyet Müzesi’yle bazı yaklaşım benzerlikleri taşıyan Masumiyet Çağı romanının kısa bir özetini verelim ve yukarıda başlattığımız izleği Masumiyet Çağı romanında gözlemlediğimiz bazı tartışmalarla derinleştirelim.

Edith Wharton’un yazdığı romanda Birinci Dünya Savaşı öncesi New York’unda yaşayan Archer adlı başkişi erkek, evlenmek zorunda kaldığı kadın (aristokratik toplumun eş olarak uygun bulduğu May) ile gerçekte âşık olduğu kadın (aristokratik toplumun uygun bir eş olarak kabul etmediği “dul” Ellen) arasında seçim yapamamış, daha doğrusu, sevmediği kadının hamile olması yüzünden onunla evlendikten sonra Ellen’e olan aşkını kalbine gömmüştür.

Ferma Lekesizalın, 23 Ekim 2008 tarihli Cumhuriyet Kitap’ta Masumiyet Müzesi’nin Masumiyet Çağı’na yaptığı göndermeyi şöyle değerlendirmiş:

“Wharton’ın eski New York sosyetesine sempatik ama aynı zamanda ironi yüklü bakışını, Masumiyet Çağı‘ndaki son derece belirgin eski New York nostaljisini, 70′lerin Türkiyesi ve İstanbulu’na, İstanbul‘un varlıklı burjuvalarının yaşantısına uyarlayan Pamuk, tıpkı Wharton’ın romanındaki gibi, melodramatik bir konuyu doğalcı bir üslupla ve detaylı betimlemelerle kapsamlı toplumsal bir kanvas haline getiriyor… Pamuk’un Wharton’ın eserine yaklaşımı, elbette, Batı dışı, genelde sömürgeci dönem ve sonrası edebiyatlarında sıkça başvurulan bir strateji olan Batılı eserlere ‘el koyma’ ve yıkıcı, sorgulayıcı uyarlamalar yapma -Jean Rhys’ın Wide Sargasso Sea’de Jane Eyre’i yeniden yorumlayarak yazması ya da V.S. Naipaul’un A Bend in the River’da Joseph Conrad’ın Heart of Darkness’ına yaptığı açık göndermeler- şeklinde değil. Pamuk’ta daha yüzeysel göndermeler buluyoruz. Yine de, sınıfsal tıkanmışlıkları, dekadan hayat tarzları, yasak ilişkileri, zevk ve para düşkünlükleri, dedikoduları, partileri ve suçluluk duygularıyla Pamuk’un Türk burjuvaları, Wharton’ın New Yorklu kaymak tabakası portrelerine bir hayli benziyor. Pamuk’taki masumiyet, tıpkı Wharton’daki gibi nostalji ve sempati perdesinin ardına düşen bir görüntü. Masumiyet, Wharton’ın romanında, genç, güzel ve tatlı May’de somutlaşır, Pamuk’ta da genç, güzel ve tatlı Füsun figüründe somut hale geliyor. Masumiyet genç kadınları tehlikeye düşürür ve acı bedeller ödetirken, masum kadınlarla ilişki kuran erkekleri mutlu ediyor, yaşadıkları ilişkileri cinsel zevkin ötesine, ideal bir dünyaya taşıyor… Lolitavari, pasif bir cinsel nesne görünümü veren Füsun, her ne kadar Kemal’in hayatının odağında gibi görünse de, bir arzu nesnesi olmaktan öteye geçemiyor. Bir türlü bağımsız kadın özne olamayan Füsun, nitekim erkek dünyasının kurbanı oluyor. Kemal’in nostaljik nesnelerle dolu fantastik evreninin bir parçası haline geliyor. Pamuk’un Masumiyet Müzesi, Türk kültürünün popüler tarzı olan melodramı toplumsal eleştiriyle, arzu, fantezi ve fetiş kavramlarıyla ve Batı kanonuna göndermelerle kaynaştırarak ilginç bir tarz yakalamış diyebiliriz.” demiş.

Yazının Pars Nesrin’in düştüğü hataya düşen “(m)asumiyet, Wharton’ın romanında, genç, güzel ve tatlı May’de somutlaşır, Pamuk’ta da genç, güzel ve tatlı Füsun figüründe somut hale geliyor” önermesine katılmam mümkün değil. May tatlıdır, güzeldir ama “otantik” masumlukla ilgisi yoktur. Neticede May, Archer’ın mutluluğunun önündeki bir engel, aşkını kurban etmesi gereken toplumsal-Tanrının bir simgesidir. Şüphesiz kocasının sandığından çok şey bilen May, bu anlamda masum olamaz.

Masumiyet Müzesi’ndeki masumiyet, bir yandan, -kendi ilke ve değerlerinin, yaşayış tarzlarının, hegemonyal düzenle göbek bağının farkında olmayan- İstanbul sosyetesinin; bir yandan da, -hikâyenin büyük bir bölümünde hem içinde bulunduğu toplumda kalmayı başarırken hem de arzularını gerçekleştirebileceğini sanan- Kemal’e özgü bir niteliktir. Bununla birlikte Masumiyet Müzesi’nin “masumiyeti” ile “Masumiyet Çağı”nın “masumiyeti” arasında önemli bir fark var. Tam da bu fark, romanın kadın bakış açısından olumsuz eleştirilmesinin gerekçesidir. Archer’ın Ellen’inden farklı olarak Kemal’in âşık olduğu Füsun, aslında toplumsal normlara göre evlilik için uygun olmayan bir kadın değil. Avukat Archer’dan farklı olarak iş-adamsı Kemal, modern normlara göre “sorumlu ve ciddi” sayılabilecek bir erkek değil. Archer’dan farklı olarak Kemal, nişanlısı Sibel’i –örneğin Sibel hamile diye- terk edememiş de değil, tam aksine, Sibel’i çoktan terkettiği için evli değil. Annesinden başka kimse Kemal’e, Füsun ile beraber olamayacağını hissettirmiyor. Aksine Kemal, baştan beri Füsun’u tüm çevresinden saklıyor, Füsun’un evine haftada dört gün akşamları yerleşerek, evli Füsun’u bile kendi evinde kapatmaya çalışıyor. Archer’dan farklı olarak Kemal, Füsun’un hayatına “yön veriyor.” Önce onda film yıldızı olacağı inancını yaratıyor, sonra da bu inancı yıkıyor. Füsun ile Kontes Ellen Olenska birbirlerine ancak güneşin aya benzediği kadar benzeyen kişiler.

Öte yandan, Olenska’nın kendisi de Archer gibi bir aristokrattır ama boşanmış bir kadın olarak güçler-tahtırevallisinde oturduğu tarafın “hafifliğine karşın”, o da en az Archer kadar hemzemin olabiliyor zaman zaman.

Masumiyet Çağı, aristokratik-kapalı sistemin içinde bir hikâye. Oysa Masumiyet Müzesi, doğru dürüst burjuvazi bile olamayan distribütör burjuvaziden yola çıkıp, alt-orta sınıfa bağlanan bir aşk hikayesi ve bizler, o yıllar Türkiyesi için bile rahatlıkla iddia edebiliriz ki Kemal’i, Füsun’dan uzak tutacak hiçbir toplumsal ahlâk ya da burjuva değeri yoktu. İşte o nedenle, Kemal, kendini “masum sanan” bir suçlu. Suçu, aşka karşı ve özellikle “ötekiyi tanıma ve onunla insani ilişki kurma” ödevinde somutlaşan etik emre karşı. Kemal’in problemi de yanlış inancında. Kendisini sempatik sanıyor, sevimli sanıyor, oysa hiç de öyle değil. Öyle olmadığı içindir ki kuracağı müze, kendini masum sanan bir suçlunun, kendini teşhir ettiği bir mekân olabilir.

Aslında Masumiyet Çağı’nın adı bir anlamda ironiktir. Kapalı-modern kurgusal sistemi içinde tıkır tıkır işleyen olay örgüleriyle gerçek masumiyet, sahte masumiyet, uyduruk masumiyet, ironik masumiyet, mutsuz masumiyet kavramlarını akla getirir. Masumiyet Çağı’nda tüm temel karakterler öyle ya da böyle masumdur ya da en azından masumiyet kavramının “hinterland”ı içindedir. May (Masumiyet Müzesi’nin Sibel-benzeri) kayıtsızca masumdur; Kontes (Masumiyet Müzesi’nin Füsun-benzeri): Amerika’nın kendisi gibi boşanmış bir kadını kabul edeceği inancı sayesinde masumdur. Archer (Masumiyet Müzesi’nin Kemal-benzeri): Karısı olacak May’i, asıl istediğinin kendisi olmadığı yolunda ikna edeceğine, onu bir şekilde terkedeceğine inandığı için masumdur. New York sosyetesi: Kendi düğün törenlerinin şaşaasına, yazlık-kışlık merasimlerine, kurum ve kurallarına dalıp gittiği, çıktığında her şeyi altüst edecek, tarihi değiştirecek ve masumiyeti yok edecek olan yıkıcı 1. Dünya Savaşı’nın farkında bile olmadığı için masumdur (Bu New York sosyetesi de Masumiyet Müzesi’nin, gelecek olan korkunç 12 Eylül’ü umursamayan İstanbul-benzeridir ki İstanbul versiyonunda sadece sosyete değil, TRT ile akşamlarını renklendiren alt-orta sınıf da masumdur). Hatta kitabın yazarı Edith Warton da (Masumiyet Müzesi’nin Orhan Pamuk-benzeri) –kendi genç kızlığının steril dünyasının çöktüğünü ancak 25 yıl mutsuz süren bir evlilik sonunda anladığı için- masumdur. Orhan Pamuk ise, çoğaldıkça, fazlalaştıkça ve parladıkça, içine kapandığı delikanlı odasındaki kitapların katıksız düşsel dünyasından aşama aşama “dışarıya” sızmak mecburiyetinde kalan ve taştığı o yerde Türk “siyasal” gözünü kamaştıran bir ışık hüzmesi gibi “masum”dur.

Bununla birlikte Masumiyet Çağı kişilerinin ya da şehrinin, Masumiyet-Müzesi-versiyonlarının, Füsun hariç, tamamı, sahte masumdur. Kemal’in neden sahte-masum olduğunu açıkladım. Sibel de sahte-masumdur çünkü Kemal’in kendisini terk etmesi yüzünden hiçbir kayıp yaşamamıştır. Evlenmiştir ve normalde yaşaması gerektiği gibi yaşamını sürdürmektedir. İstanbul, hiç masum değildir çünkü çıkışında pek az dahli olduğu Birinci Dünya Savaşı’nı bekleyen “yüksek” New York’tan farklı olarak “yüksek” İstanbul, 12 Eylül’ü, kayıtsız ve denetimsiz ekonomik liberalizm, bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler politikaları uğruna kendisi de organize etmiştir. Ve bu politikalardan pek çok fayda sağlamıştır. Orhan Pamuk’un “genel masumiyeti” tartışmasına ise bu çerçeveye ancak dolaylı olarak bağlı olduğu için girmeyelim, romanla ve müzesiyle ilgili olduğu oranda bu soru da değerlendiriliyor şüphesiz. Masumiyetinin bedelini ağır ödeyen tek bir kişi ve tek bir kesim vardır burada: Biri Füsun, diğeri de temsil ettiği İstanbul alt-orta, hatta Türkiye alt-orta sınıfı. Bununla birlikte neredeyse onlar dahi masum değildir çünkü masumiyetleri, salt mazlum olmalarından kaynaklanmıştır. Füsun, mazlum olmasaydı, yani kahraman olmamakla birlikte kahramanca bir eylemle ölmeseydi rahatlıkla “aktris” olamamasına karşın sonunda iyi koca bulmuş olan bir kimse olarak pek de masum sayılmazdı. Üstelik Füsun’un Kemal’e gerçekten âşık olup olmadığı da pek belli değildir. Pekâla Kemal’i “zengin bir uzak akraba” veya kendisini “yıldız” yapacak bir adam olarak da benimsemiş olabilir. Yani Füsun’un da pek masum olmadığı söylenebilir. Ama Füsun’un Kemal’i de kendisiyle birlikte ölüme götürmeye teşebbüs ettiği ama bu teşebbüsünde başarısız olduğu da bellidir. Belli midir? Aşağıda bu soruya daha ayrıntılı eğileceğiz. Kaza öncesinde sarhoş oluşu bir yana, Füsun’un bu “iradi” hareketi, Füsun’un Kemal’e “tutku ile bağlı (aslında bağımlı) olmakla, “kapatmalıktan” kurtulmak arasında kalakalmış olduğuna ve bu ikilemi “bu dünyada” çözemeyeceğini anlamış olmasına yorulabilir. Bir olasılıkla Füsun, Kemal’den kurtulmak istemekte ama kurtulamamaktadır.  İçinde Kemal’e karşı birikmiş bir “kin” veya en azından “öfke” vardır. Füsun, Kemal’den yıldız olma yolunda destek beklemek zorunda kalmış olmaktan, yani kendi duygu ve düşüncelerinden de nefret ediyor olabilir. Her durumda ister özüne karşı olsun isterse Kemal’e karşı, hatta hem özüne hem de Kemal’e karşı, bu “öfkeyi” ya da “nefreti”, “safça” yaşamaktadır. Füsun’un bu “safça” arada kalmışlığı, özünde gene masum kaldığının bir göstergesi olabilir. Öte yandan “Füsun “öldürülmeyi” hak etmiş midir? Yazar, Kemal’i kurtarmıştır da neden Füsun ölmüştür?” sorularının yanıtlarına da gereksinim vardır. Bu soruları yanıtlamaya girişmeden önce önemli olduğunu düşündüğümüz bir saptamada bulunalım: Demek ki Masumiyet Müzesi, kendisini masum sanan bir suçlunun (masum görünümlü bir sorumlunun), başka bir masuma (sahte-masum görünümlü gerçek bir masuma), daha doğrusu bir mazluma karşı işlediği bir suçun öyküsü olarak da anlaşılabilir. Suç, gerçekleşmiş bulunduğu için masum Füsun, artık mazlumdur. Ve Kemal, Füsun’un mazlumiyetinden çok, kendi sahte-masumiyetinin müzeleştirilmesiyle ilgili olduğu için iyiden iyiye suçlu durumuna düşmekte, “hem şişman hem dersini bilmez” olmaktadır. Gerçek müzesi de göz önünde bulundurulduğunda, bu durum, Masumiyet Müzesi’ni kapalı-modern’likten alıp açık-dokulu post-modern bir hiperrealiteye yaklaştırmaktadır ama oraya yaklaştığı yer bir “müze” olduğu için gene geriye, “kapalı sistemin” içine bir dönüş olması ihtimali bulunmaktadır. Hiç kimsenin gerçekten masum olmadığı bu romanda, kendilerini masum sanan bir dizi karakter vardır. İşin roman-içi Baudrillard’yen[34] hiperrealitesi, simulacra’sı da buradadır (Aşağıda müzenin kendine özgü hiperrealitesi ayrıca değerlendirilecektir).

C.   Kemal’in Suçu

Masumiyet Müzesi’ni Masumiyet Çağı ile karşılaştırmak, bize Kemal’in suçunun “burjuva değerlerine karşı isyan etme kisvesi altında (ve aslında hiç de etmeden) “varlık ve iktidarını kötüye kullanarak sevdiğini sandığı kadının hayatını olumsuz etkileme” olduğunu yukarıda anlattık. Bu “olumsuz etkileme” davranışı bir “ölüme” yolaçmıştır. Kemal’in masum olmadığını, sadece kendisini masum sandığını ve kendi masumiyeti konusundaki bu yanılgısının meşru bir nedene dayanmadığını gösterdik. Bu suçun, roman örgüsünde nasıl ortaya çıktığını aşamalarla özetleyelim:

1. Kemal, baştan beri, âşık olduğu Füsun’la gerçek bir ilişki kurmayı reddetmiş, onun etrafında bir eşya-fetişizmi dünyası kurmuştur.

2. Kemal, Füsun’a karşı gerçek bir yakınlık ve şefkat hissetmemektedir. Örneğin üniversite sınavı ya da ehliyet sınavı gibi sınavlarında Füsun’un içsel arzularını, temel yönelimini kavramak yolunda bir çaba sarfettiği gözlemlenmemektedir.

3. Kemal, fetişist saplantı ve zorlantı içinde bulunduğu için, gerçek Füsun’a karşı dayanışmacı ve diğerkâm davranması mümkün değildir. Ayrıca Füsun için bir şeyinden vazgeçmiş değildir. Roman boyunca, romanın başından beri sahip olduğu maddi ve manevi pozisyonunu korumuştur.  Füsun’un ölümü, Kemal’in manevi pozisyonunu bozmuş sayılamaz. Bu pozisyon Füsun’un ölümüyle sarsılmıştır ancak bozulmamıştır. Çünkü Kemal için Füsun zaten baştan beri “yok”tur, eksiktir, yiteceğine inanılan bir nesnedir. Kemal, Füsun’un “olmadığını”, “olamayacağını” hissettiği için onun eşyaları etrafında fetişist bir dünya kurmuştur.

4. Kemal, Füsun’u önce metresleştirmeye çalışmış, bunu başaramayınca, film şirketi kuruyormuş gibi yaparak Füsun’u başka türlü “kapatmaya” çalışmıştır.

5. Kemal, Füsun’da film yıldızı olacağı yanılsamasını yaratarak Füsun’a, gerçekleşmesini bizzat engelleyeceği bir “düş”, bir yalan-hedef vermiştir.

6. Kemal, Füsun’la evlenmeye karar verdikten sonra dahi Füsun’la samimi iletişimin yolunu bulamamıştır (çünkü iletişim yolunun kapandığını, aktris olma konusundaki hayalkırıklığının Füsun’u, takipçi bir kötü-ruh gibi hep rahatsız edeceğini kavrayamamıştır).

7. Kemal, Füsun’a evlenene kadar artık sevişmeyeceği sözünü vemiş olmasına karşın gene sevişmiştir. Sevişme girişimini Füsun başlatmış olsa da Kemal, Füsun’a verdiği sözleri ciddiye almamıştır.

8. İçkili bir akşamı takiben az çok “ayık” uyanan ve “yolda çevirme olduğunu” hesap edecek kadar farkındalığı olan Kemal, hâlâ içmekte olan Füsun’a otomobil teslim etmiştir. Kontrolü biraz olsun Füsun’a verdiği zaman, tam da Füsun’un artık hiçbir şeyi kontrol edemeyeceği zaman olmuştur. Bu noktada Kemal’in Füsun’un otomobili idare edemeyecek kadar sarhoş olduğunu bilmesi gerektiği hususu, Füsun’un zaten ayık halde dahi otomobili iyi kullanamadığı bilgisiyle birlikte değerledirilmelidir.

Özellikle Kemal’in alkolü kötüye kullanan bir karakter oluşu da değerlendirmeye katılmalı kanısındayım. Örneğin, artık istediği kadınla birlikte olmaya, onunla evlenmeye karar verdikten, yani kendi mutluluğunu, özgür iradesi ile kendi seçtikten sonra neden hâlâ alkolü kötüye kullanmaya devam ediyor? Yoksa gene de içinde bir rahatsızlık mı kaldı? Bu kere annesini memnun edememenin, üzmüş olmanın sıkıntısını mı yaşıyor? Kemal’in narsisizminin bir gemi omurgası kadar güçlü olduğu söylenebilir. Aksi geçerli olsaydı, “aşağılanma” saydığı bir takım olay ve durumlara o kadar büyük bir dirayetle katlanamazdı. Oysa onun aşağılanma saydığı durumlar, dekadanlığın; arzu ve isteklerini frenlemeyememesine karşın yine de batmadığını, su üstünde kaldığını, küllerinden doğacağını gösteren işaretler sayılabilir. Çünkü aynı “erkek” zenginliğini kullanarak, yani bir nev’i, zengin olduğu için Keskinlere o kadar uzun süre ve sıklıkla konuk olabiliyor. Keskinler hem mütevazı hem de Kemal’in gücüne yenik. Onun varlığı ile “onurlanıyorlar”. Kemal, Keskinleri eziyor. Bunu türlü manevralarla yaparken vicdanı sızlamıyor, kendisine ait bir “aşk” var ve o aşk “yeter”. Aşkı, kahramanca yaşamadığı için “kadınının” “kör olmasına” ya da ölümüne yol açan bir kısım Türk-filmi jönlerinden farkı yok. Yazar, bu Türk erkeğini iyi resmetmiş. Kemal, Türk dekadansının abidevi-kurgusal bir kilometre taşıdır ve bozulmuş olduğu iddia edilerek müzeleştirilmesi gereken bir masumiyeti yoktur. Müzeleştirilen, Kemal’in sahte-masumiyetidir.

Füsun’u tanıyamamız Kemal’i haddinden fazla didiklememizi gerektirmiş olabilir.  Bununla birlikte, Kemal’in dilinden anlatılan bir Füsun’un da tanınmasının mümkün olamayacağı bellidir. Füsun’u müzede de tanıyacağımız şüphelidir. Füsun bütününün yerini eşyaları almış durumdadır. Eşyalar gözümüzün içine içine sokulurken; bunların sahibi Füsun, fazla plastik, fazla belli belirsiz, fazla suskundur. Füsun’un hakkında tek bildiğimiz Kemal adlı zengin bir uzak akrabasıyla bir dizi cinsel ilişki yaşadıktan sonra başkasıyla evlendiği, sonra Kemal’in kendisini “aktris” edeceğine inandığı ve kocasından boşandıktan sonra Kemal’le evlenmeyi kabul ettiği ve özgür olmayı, otomobil kullanmayı, film yıldızı olmayı gönülden arzu ettiğidir.  “Erkek”, Füsun’un bu arzularını gerçekleştirmesine fırsat vermemiş, Füsun’u önce metresleştirmeye, sonra kapatmaya kalkmış, tüm bu sürecin sonunda Füsun “ölmüştür”. Yazar, bu Türk kadınını da iyi resmetmiş. Neticede o kadın, biraz daha çalışıp üniversiteyi kazanayım dememiş, bir zengin akraba bulmuş, âşık olmuş, evet âşık, ezik, evet ezik, ezik ama âşık olduğu adama gizliden gizliye kin tutarak, aktris olmayı hayal eden  paralize olmuş bir kadındır Füsun.

İşte bu noktada yukarıda da değindiğimiz bir meseleye dönelim ve o meseleyi çözelim. “Füsun’un Kemal’i de kendisiyle birlikte ölüme götürmeye teşebbüs ettiği ama bu teşebbüsünde başarısız olduğu da bellidir” demiş ve sormuştuk: “Belli midir?… Füsun ‘öldürülmeyi’ hak etmiş midir? Yazar, Kemal’i kurtarmıştır da neden Füsun ölmüştür?”

Öncelikle Füsun’u içinde bulunduğu “kapatılma” ve “mazlumiyet” çıkmazından kurtaracak tek kahramanca eylemin Kemal’i de öldürmeyi başararak “ölmek” olacağını belirtmek gereklidir. Ama ölmüş Füsun örneğin hayatta kalsa idi, bu hareketinden etik-cezai olarak sorumlu olur muydu? (Yürürlükteki yasalara göre olurdu ama biz burada etik sorumluluğu, hem de masumiyet perspektifinden araştırdığımıza göre, etik açıdan sormayı uygun gördük). Bu sorunun yanıtı, bizim hemen sezgisel olarak “bellidir” diye yanıtladığımız başka bir sorunun yanıtında, Füsun’un bu kazaya kasten mi sebep olduğu yoksa doğru dürüst otomobil kullanamadığı için mi (yani taksirli olduğu için mi) sebep olduğu sorusunun yanıtında gizlidir. Öyle ise “Füsun’un Kemal’i de kendisiyle birlikte ölüme götürmeye teşebbüs ettiği ama bu teşebbüsünde başarısız olduğu da bellidir” önermemizi gerekçelendirmek, gerekçelendiremiyorsak bir kenara atmamız şarttır:

Okuyucuya daha önce verilen bilgiler ışığında Füsun’un otomobili iyi kullanamadığını biliyoruz. Yine 538. sayfada, Füsun’un “çamurlu bir köy yolunun ana caddeyle kesiştiği yerde bir hamlede dönmek” istediğini ama yapamadığını, arabanın sarsılarak stop ettiğini de biliyoruz. Bu bilgiler, Füsun’un 539. sayfada gerçekleşecek olan kazaya kasıtlı olarak değil (yani bilerek ve isteyerek değil) sadece “taksirle”, acemilik, dikkatsizlik ve tedbirsizlikle yol açtığı sonucuna varmak için yeterli midir? Kanımızca hayır. Bu hareketler, kaza öncesine ışık tutmaktadır, kaza sürecine değil. Tabii Füsun, stop eden arabayı yeniden çalıştırdığında birden bire hızlanmış, Kemal’in yavaşlama çağrısına kulak vermemiş, gaza sonuna kadar basmış, hatta o esnada çok uzakta kalan “kuçu”ya korna çalmış ama çok hızlı gittiği için otomobili yalpalatmış ve yolun dışında bir çizgide ilerleyerek yol kenarındaki çınar ağacına çarpmıştır. Bu haliyle Füsun’un taksirle hareket ettiği yani kasıtlı olmadığı söylenebilirse de Kemal’in (eğer doğru söylüyorsa) “(b)izi o hedefe Füsun kilitlemişti. Böyle hissettim, kendime onunkinden başka bir gelecek de görmüyordum artık. Nereye gidiyorsak onunla birlikte gidiyorduk ve bu dünyadaki mutluluğu kaçırmıştık artık. Çok yazık olmuştu, ama bu kaçınılmaz bir şeydi. Gene de bir içgüdüyle “Dikkaat” diye bağırdım, sanki olup bitene Füsun hiç dikkat etmiyormuş gibi…Bana kalırsa Füsun biraz sarhoştu, ama benim dikkat uyarıma ihtiyacı yoktu hiç. Arabayı saatte yüz beş kilometre hızla, sanki ne yaptığını çok iyi bilerek yüz beş yıllık bir çınar ağacına teslim ediyordu…” (S. 539) ifadelerinden Füsun’un “kasıtlı” olarak ölüme yol aldığı çıkarsamasını yapabiliriz.

Ama Kemal doğru mu söylüyor? Kesin olarak bilemeyiz ama şu anda, yani 539. sayfada Füsun’un Kemal’le birlikte “ölmek” istediğini düşünüyoruz. “Yaptığı kaza, acemilik eseri değil kasıtlı olarak yapılmış bir kazadır” diyoruz. Bir sayfa sonra başka şey düşüneceğiz!:

“Ölmekte olduğunu anlayan Füsun, iki-üç saniye süren bu son bakışımızda, bana asla ölmek istemediğini, hayata her saniyesine kadar bağlı olduğunu, onu kurtarmamı yalvaran gözlerle ifade ediyordu. Ben ise, kendimin de ölmekte olduğunu sandığım için, hayat dolu güzelim nişanlıma, hayatımın aşkına, birlikte başka bir dünyaya yolculuğa çıkmanın sevinciyle gülümsedim yalnızca…” (S. 540).

Ama bu ifadelerden sonra (yaşama bağlı olan) Füsun’un kazaya pek de kasıtlı yolaçmış olmadığı düşüncesi de ağır basmaktadır. Yani Füsun’un kasıtlı mı taksirli mi olduğu, kesin olarak açıklığa kavuşmamıştır.

Aradığımız bilgi ne işimize yarayacaktı? Bu bilgi, belki kanuni olarak sorumlu tutulabilecek Füsun’un, yani kanunen hiç masum sayılamayacak olan Füsun’un, etik olarak masum sayılmasının anahtarı olacaktı. Neden? Şundan: Füsun’un kazaya acemilikle neden olduğunu bilse idik, ya “arada kalmışlığını”, “kapatılmışlığını” sorgulamayan bilinçsizin biri olduğunu (bu da bir masumiyet türü olsa da işimize yaramayan bir masumiyet türüdür) ya da durumundan hiçbir sıkıntı duymadığını (yani bu aşka ve bu aşk içindeki kendi durumuna, geçmişten bugüne kadar olan bitene karşı umursamaz olduğunu, hiç de masum olmadığını) düşünebilir idik. Öte yandan Kemal’le birlikte ölmeyi isteyecek bir karakter olduğunu bilseydik, Füsun’un kahraman olduğunu ve bu kahramanlığının özünün, kendi çıkmazının farkına varmasıyla ilgili olduğunu, yani gerçek bir masum[35] olduğunu bilecektik. Şimdi belki de Füsun’un bir an ölmek, ertesi an yaşamak isteyen “kararsız” biri olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Veyahut en azından Kemal’in bu açıdan bize ışık tutamayacak ölçüde çelişkili “ifadeler verdiğini” biliyoruz.[36] Yani Füsun’un kazadan hemen önce ne düşündüğünü tam da bilemiyoruz aslında. Peki biz ne biliyoruz? Bizim bildiğimiz en önemli gerçek, Kemal’in Füsun’u hiçbir biçimde gerçek anlamda tanımamış ve bize de tanıtmamış olduğudur! Füsun’u ölüme götüren sürecin yapıtaşlarını Kemal vasıtasıyla kuran yazar da “Füsun”u tüm arzu, istek, erek ve itkeleri ile “alacakaranlıkta” bırakmış, “Füsun ölmüş iken Kemal neden hayatta kalmıştır” sorularını yanıtlama olanağını elimizden almış görünmektedir. Varsayalım yazar bu makûs talihte -en azından görünürde- dahli ve sorumlulukları bulunan her iki aşığı birden “öldürüp” müzeyi, Kemal’in mesela “vasiyetini” bularak kurmayı kurgulasa idi, varacağımız sonuç şüphesiz farklı olurdu. Burada yazarın bu sonu başka nasıl kurgulayabileceği varsayımlarını uzatmak istemiyoruz ama Füsun’a bu şekilde yazılan son, geleceğe ait hiç de iyimser işaretler vermemekte ve kurulacak müzede bir “Füsun kişiliğinin” değil efsunlu eşyanın “anılacağını”, temsil ettiği içerik belirsiz olan, “hiç yok” olan hiperreal eşyaya tapınılacağını, müzeye “baştan beri olmayan, tanınamayan, belki de sahte bir Jenny Colon fikrinin” taşınacağını ve Kemal’in “acı paylaşma” dediği olgunun, Füsun adına üzülme anlamına değil, “Kemal’in içi boş fetişizmini” yüceltme anlamına ereceğini düşündürmektedir. Dileriz müzede Füsun’a dair olacak olanlar, “müzedeki İstanbul’un” da başına gelmez!

Bu noktada en başta dipnot olarak verdiğimiz önemli bir motifi ana metne taşıma zamanı gelmiştir:

Eğer hikâyenin geçtiği yıllarda hakikaten Jenny Colon marka çantalar yok ise (bunu bilmiyorum) ya da Jenny Colon adlı günümüzde yaşayan New York’lu bir şarkıcı söz konusu değilse; öykünün başlangıcında Kemal’in Füsun’un çalıştığı dükkândan satın aldığı Jenny Colon marka çantasında somutlaşan Jenny Colon motifi, Fransız romantik-sembolist yazar Gérard de Nerval (1808-1855)’in bir nev’i Dante’sel Beatrice’si olan “Marguerite (’Jenny’) Colon (1808-42)’’un sembolize ettiği bir tutku-simgesi-nesnesi olabilir. Hakiki Jenny Colon, daha sonra akli yetilerini yitirecek ve intihar edecek yazar Nerval’in ulaşılamaz olarak idealize ettiği bir kadındır, yazarın pek çok aşk mektubunun muhatabıdır ancak edebiyat tarihçilerinin “ikinci sınıf” bir operet şarkıcısı olduğunu belirttikleri bir kadındır. Nerval’in kadınlarla önemli “bilinç altı meseleleri” vardır. Romandaki Jenny Colon motifçiği, sahte yıldız-“ikinci sınıf” kabul edilen, kendilerine karşı duyulan tutkuyu hiç de meşru kılamayan “kadınların” sembolü olabilir ve bir anlamda zaten sahte-yıldız olan Jenny Colon’un bir de üstüne sahte çantası motifinde “ne kadınlar sevdim zaten yoktular” gizemciliğine ulaştırılmış görünmektedir. İdealize edilen kadın ile gerçek kadın (“basit (!) kadın”) arasındaki fark, kanımızca, modern erkekte romantik bir bunalım yaratır. Muhtemelen Kemal’de de aynı bunalım gerçekleşmiştir. İdealize edilmiş kadın ile o idealin içini dolduramayan “basit” (!) kadın arasındaki fark, öznenin nesne fetişizmi ile çözüme ulaştırılmaya çalışılacaktır.

Yoksa o Jenny Colon, İstanbul mudur? Ve Masumiyet Müzesi’ni kuran Orhan Pamuk, İstanbul’a dair büyülü eşya ve anlatıları “müzeleştirirken” idealize edilen veya idealize ettiği İstanbul ile o idealin içini dolduramayan gerçek (basit) İstanbul arasındaki farkın modern İstanbullularda yarattığı romantik bunalımı, öznenin nesne fetişizmi ile çözüme ulaştırmaya mı çalışacaktır?

D.    Yazarın Suçu? Veya Suç ve Deha

Bu noktada “tüm bu olan bitende yazarın bir suçu var mı peki”  sorusunu da sormak gereklidir çünkü yazar, Kemal’in müze fikrini (kendi kurmaca karakterinin kurgusal fikrini) sahiplenmiştir. İşte, Kemal sekiz yıl içinde “dantela gibi ördüğü” “yazgı” yüzünden Füsun’un ölümüne yol açmışsa Kemal ile rol değiş tokuşu yapan yazarın bu değiş-tokuşu neden yaptığı sorusu oldukça kritik bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır.

Müze olmayacak olsa idi yazarın, yazdığı hikâyeden sorumlu olup olmadığını tartışmak saçma olurdu. Çünkü roman, tamamen kurmaca olarak kalırdı. Bununla birlikte gerçek yazar, hem kendisini hikâyeye katarak (kurmacalaştırarak), hem de hikâyeye bağladığı “gerçek” bir müze kurarak hikâyede olup bitene parçalı-gerçeksel bir nitelik kazandırmıştır.  Yazarın sorumluluğu konusunu, takip eden bölümde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz ama şimdiden bazı noktalara işaret edelim:

1. Yazar, Füsun kişisini, bu kişinin duygu ve düşüncelerini, tercihlerinin hangi içsel saiklere dayandığını pek güdük olarak sunmuş ve öyle sunduğu için bize, Füsun’u dosdoğru tanıma fırsatı vermemiştir. Bu nedenle örneğin Kemal’in yukarıdaki eylemlerini değerlendirirken, Füsun’un bu eylemlerin oluşumuna katkısını, yani Füsun’un payına düşen sorumluluğu değerlendirme fırsatından yoksun bırakılmış durumdayız. Kemal ile Füsun arasında gerçek bir kurgusal çatışma yoktur. Çatışma, tümüyle Kemal’in “iç-dünyasına” yansıtılmış, daha doğru bir ifadeyle yerleştirilmiştir. Kemal, Füsun’la değil kendi iç dünyasındaki “Füsun imajı” ile uğraşmaktadır.

2. Yazar, Kemal’in eşya toplama zorlantısında ve kullandığı bir dizi primitif savunma mekanizmasında bir sorun görmüyor gibidir.

3. Yazar, Masumiyet Müzesi fikrini “aşkı uğruna” müze kuran soylu bir adamın fikri olarak göstermek suretiyle Kemal’in sahte-masum belleğini tek “alternatif” olarak göstereceğinin işaretlerini vermiştir.

4. Romanda, yazarın müze uğruna Füsun’dan vazgeçtiğine delalet edecek pek çok yön vardır. Kemal’in saplantılı-zorlantılı fetişizmine sesini çıkarır görünmemektedir çünkü gerek metnin kurgusuyla gerek anlatım biçimiyle bu saplantı-zorlantıyı kendisi de –başka bir amaç, müze amacı bağlamında- benimsemiştir. Tam da bu noktada yazarın, psikoanalitik[37] açıdan, anlattığı hikâyeye vücud veren gerçekler ve fikirleriyle ilgili olumlu ya da olumsuz duygu yüklerini Kemal’e kaydırdığı ya da taşıdığı, yani yine Freudiyen bir terminolojiyle ifade eder isek, “aktarım” (transference) yaptığı şüphesi mevcuttur. Hatta hikâyenin kurgusuna göre, Orhan Pamuk’tan hikâyeyi birinci tekil kişi olarak anlatmasını rica ederek ilk aktarımı Kemal yapmış görünmektedir. Orhan Pamuk, bu aktarıma “karşı-aktarım”la (countertransference)  yanıt vermiştir. Bununla birlikte “aklında öteden beri bu tür bir müze kurmak bulunan” Orhan Pamuk’un fikrini gerçekleştirecek bir hikâyeyi kurmaca Kemal üzerinden yaratarak ilk aktarımı yaptığı da düşünülebilir. Bu durumda karşı-aktarımı Kemal yapmış olacak ve bu karşı-aktarımın konusu, yazarın hikâyeyi birinci tekil kişi dilinden anlatmasını, yani sahiplenmesini istemek olacaktır. Her durumda Orhan Pamuk, yarattığı karakterle kurduğu kurmaca ilişkisini “gerçek” düzleme müze yoluyla taşıyacağına göre ortada gerçek yazarın kendisi ile gerçek yazarın düş-gücü arasında bir işbirliği vardır. Bu işbirliği, gerçek kişiyle, gerçek kişinin yarattığı kurmaca karakter arasındadır ve burada aslında kendi yaratısına “gerileyen” (regresse eden) bir yaratıcı söz konusudur. Öte yandan Kemal ile Orhan Pamuk arasındaki simbiyotik işbirliğini kuran bir dizi sembolik bağ bulunsa da bu semboller dizgesinin ardındaki temel bağ “Kemal’in Füsun fetişizmi” ile Masumiyet “Müze”si’nin kurucusunun Masumiyet-Müzesi-romanı fetişizmi arasındaki parallelliktir. Yani Füsun’un eşyası nasıl Kemal için bir geçiş-dönemi-nesnesi ise (gerçi Kemal’de geçiş-dönemi sona erecek gibi değildir ve erememiştir de), Orhan Pamuk için de bu roman geçiş-dönemi-nesnesidir. Hem Kemal, hem Orhan Pamuk, “sonuna kadar gitme” korkularını yenmek için fetiş-objeler bulmuşlar / yaratmışlardır. Kemal’in fetişizmi açısından “öteki”yle hem bütünleşmek hem de hiçbir şekilde bütünleşememek sorun iken, Orhan Pamuk’un fetişizmi açısından sorun (–belki de ama sadece belki de-) yaratıcılığının aldığı “karşılıkların”, “şükranların” en yüksek düzeyine, şahikasına vardığı bir dönemin ardından geleceklerden endişe duyarak romanını, başka bir sanat formunun ön-oyunu yapmayı seçerek “bitirmemesindedir”. Burada yanlış anlaşılmaya meydan vermemek için eklemek gerekli ki hiçbir roman “bitirilmez”. Her sanat eseri bir ön-metindir. Bununla birlikte incelediğimiz roman geleneksel anlamdaki ön-metinliği daha da ileriye ve farklı bir düzleme taşıyarak romanı başka bir yaratının (müzenin) ön-oyunu, fetiş-objesi yapmayı seçmiştir. Kemal’in fetişizmi romanın fetişizmine zemin oluşturmaktadır çünkü örneğin bekâret ve cinsel ilişki konularıyla ilgili olarak nasıl metinde sık sık “sonuna kadar gitme” ya da “gidememe” imgesi tekrarlanıyorsa, romanın da temel sorunsalı, müze bakımından sonuna kadar gitme ya da gidememe ve gitmeyi ertelemek için bir ön-metin, ön-roman yaratma çabasındadır. Asıl metnin, romanın dışında bir yerde gösterildiği bir ön-oyun, bir ön-metin, bir ön-romandır okuduğumuz. Gerçek metnin bir “yerine-konulanıdır” (ikamesidir). Bizatihi roman, müzenin “fetiş objesidir”. Bu çalışmada romanın anlatım biçimi örneklerle değerlendirilmemiştir ancak anlatım biçiminin, bir hedefe doğru “sabır, sebat ve ısrarla koşturan” ve havuza damlaya damlaya su dolması gibi aşama aşama kabarıklaşan, taşkınlaşan bir akışı vardır.  Romanın anlatımsal akışı da onun bu fetiş-objesi (geçiş-dönemi objesi) olma özelliğini ispatlayıcıdır.

5. Yazar, bu vakte kadar verdiği beyanlarda; romanın, dış dünyaya müze yoluyla taştığı oranda Füsun’a olan-biten konusunda bir hesaplaşmayı zorunlu ve mümkün kılacak ve tartışmaların temelini atacak hiçbir işaret vermemekte, şifreli konuşmaktadır.

6. Yazar, uzun süreden beri bu müze için eşya toplamaktadır. Roman yazılırken müzenin binasını satın almıştır. Bu müzeye eşya koymak adına Füsun’un ölümünü kurgulayacağının işaretlerini vermiştir.

7. Yazar, Kemal’i ve Kemal’in müzesini kendisininmiş gibi sahiplenmiş ancak bu müzenin kuruluşuna götüren süreci eleştirel olarak değerlendirmemiştir. Yazarın, Füsun’u, Kemal’in fetişist-arzulu gözlerinden başka bir gözle görmemize fırsat verip vermeyeceği, kurulacak müzenin felsefesine bağlı olacaktır. Ancak 4. maddede anlattığımız gibi romanı, kendi kuruluşunun “fetiş-objesi” yapmış bir müzenin de bu “farklı bakışı” bize sunmasını ummak fazla naive’lik olur, kanısındayız.

E.   Müze Kuran Yazarın Hikâye İle İlişkisi

Yazarın müze kurduğu anda, hikâyeye bakışının sorgulanması gerektiğini incelememizin başında belitmiş ve sık sık yinelemiştik. Bu alt-bölüm altında temel bir soruyu daha çarpıcı biçimde dile getirmek istiyoruz: Füsun’un ölümünde Kemal’in dahli olsa da, hiç olmaz ise yazarın dahli olmasa daha iyi olmaz mıydı? Yazarın, trajik ölüme karşı geliştirdiği (salt kurmaca değil, artık gerçek düzleme geçecek biçimde katılaşan) müzecilik-tutumu ne anlama gelir?

Salt kurmaca boyut açısından durum, toplumsal olarak anlamlanan bir burjuva-trajedisi olarak anlaşılabilirdi. İşin, Anna Karenina’lılığı belki bu noktadadır. Şüphesiz Anna Karenina gerçek bir kahramandır, Füsun ise bir kahraman, ancak kurbanlığı, mazlumiyeti, kahramanlığının önüne geçen bir kahramandır (Fakat bu karşılaştırma ayrı bir makale konusudur).

Salt kurmaca düzleminde kalınsa idi hem Kemal, hem de yazar, Füsun’un ölümüne öyle ya da böyle neden olmuş olmaktan kurtulmazlar mıydı? Ama artık, müze ile “gerçekleştirilen” düzlemde yazarın bu “ölümle” ilişkisi sorgulanmak zorunda değil midir? Şüphesiz öyle ya da böyle müze kurulduktan sonra Füsun’un ölümünde yazarın dahlinin olmaması, imkân ve ihtimal dâhilinde değil. Bununla birlikte bu iddianın, müzenin “kurmaca” müze olmayacağı varsayımının geçerliliği halinde doğru kalacağını da eklemek gereklidir belki. Ama muhtemelen o kurmaca müze bağlamında da, yazar, Kemal’in suçuyla hesaplaşmayacak, o suçla hesaplaşmayı başkalarına bırakacaktır.

F.    Füsun, Bu Aşkın Kahramanı mı, Kurbanı mı?

Romanda ima edilen önemli bir iddia var: “Aşk, açıklanamaz, nedeni tahlil edilemez bir insani durumdur. Aşk, kişiyi türlü türlü aşağılık durumlara sokup özbenliğinden uzaklaştırır” biçimde özetlenecek bu anlayışı yazar da verdiği pek çok röportajında açıkça yineledi. Yukarıda da başka bir bağlamda bu noktaya değinmiştim. Bu anlayışa, bir durum tespiti olarak katılsak da, aşk-içine-düşme-durumunun, bir nedeninin olamayacağı fikrine katılmıyoruz. “Genler, kimyasallar vs. kontrol edilemez güçler” konusundaki tartışmaları bir tarafa bırakalım. Bizim feminist okumamız, aşk konusunu, sadece tezahürleriyle değil, nedenleriyle didiklemeyi gerektiriyor. Çünkü bu aşkın sonunda ölmek zorunda kalmış bir kadın var ve biz, bu kurbanı, ölüme götüren sürecin nedenlerini bilmek ve bulmak zorundayız. Bu çerçevede, yaşamanın “iyi” bir durum, ölmenin ise “kötü” bir durum olduğu varsayımından hareket etmek zorundayız çünkü feminizm ve benzeri düşünce, olgu, akım ve hareketler, “yaşamı” olumlayan bir zeminde yürütülmek zorundadır diye düşünüyoruz. Yine, kurban olmakla geniş anlamda “şehit olmak” arasında da önemli bir fark gördüğümüzü ve bu farkı burada irdelemeyeceğimizi bir not olarak düşelim.

Füsun “ezik bir kurban” dedik. Bu nedenle, gerçek bir kahraman değildir. Kemal, nasıl “burjuva değerlerinin” “kurbanı” sanılan, kendini öyle sanan bir kimse ise, yani gerçek bir kahraman değilse, Füsun da Kemal’in kurbanı olarak gerçek bir kahraman değil. İntihara benzer bir eylemle ölmüş olsa ve “şehitçe” bir davranışla yaşamı sona ermiş olsa da. Füsun’un eğer başarsaydı, kahramanca yapacağı tek hareket, otomobille daha “iyi” bir kaza yapıp kendisiyle birlikte Kemal’i de öldürmesi olurdu ama bu durum, dekadansın sona ereceğine bir işaret olacağı için pek de gerçekçi olmazdı[38].

Freud, Çinlilerin bir âdetinden sözeder. Kadının önce ayağını keserler sonra da bu ayağa tapınırlarmış. Bu, özellikle, baba figürü ile özdeşleşen bir fetişizm türü olarak, kadına, hadım edildiği için teşekkür etmek manasını da taşırmış bir anlamda. Yazar, romanda öldürdüğü Füsun’a öldüğü için teşekkür mü ediyor müzesi ile? Çaresiz ve kararsız bırakılmış bir kadının “tapınağını” mı kuruyor? Bu açıklamalarla yazarın kötü niyetini ispatlamış sayılmasak da müzeyi kuranın bir erkek olması, şüphe yaratıyor.

Bu bölümü kapatırken bir not düşmek zorunlu: Biz, buraya kadar yürütülen ve derinleştirildiklerinde; felsefeden sosyolojiye, söylem analizinden psikanalize uzanacak çok geniş bir yelpazede, ayrı ayrı açılmaları mümkün olan tartışmalara vesile olabilecek karışık bir sanat “konsepti” ve karmaşık bir sanat formuna işaret eden bu yaratının “dahiyaneliğini” tartışmıyoruz. Feminist bakış, yaratının dahiyaneliğinden çok, kendine özgü içeriğinin bizim açımızdan taşıdığı gerçek anlama ve bu özgün içerikle varılan sonuçların çözümlenmesine odaklanmak zorundadır. Bir dahi de dahiyane bir suç işleyebilir ve işte bu yaratının dahiyaneliği de feminist-etik açıdan işlenen suçu ortadan kaldırmaz.

Takip eden bölümde Masumiyet Müzesi’ni ve müzenin romanıyla ilişkisini sorgulayacağız.

V.        Masumiyet Müzesi’nin Müzesinin Hiperrealitesi

A.   Genel Olarak

Masumiyet Müzesi’nin hiperrealitesi tamlamasındaki hiperrealite kavramını çözümlemek ve roman-müze geçişinde incelemek bu incelemenin konusu değildir. Bununla birlikte Baudrillard’yen[39] bir bakışla, roman-müzenin, toplumsal gerçek ve anlamın yerini semboller ve işaretlerin aldığı bir kültür ve iletişim düzlemini, romanla müze arasında hiperreal bir git-gel’i kurmaya çalıştığı ya da öyle bir düzenin parçası olmaya çalıştığı söylenebilir.

Semiyotik’te ve post-modern felsefede hiperrealite; bilincin, gerçekle fantaziyi birbirinden ayırma konusunda beceriksiz kaldığı, kalmak istediği ya da bırakıldığı bir durum olarak tanımlanır. Düşselliğe yaklaşan ve gerçeği büyük ölçüde özünden uzaklaşmış biçimde sunan ve aslında bu yönüyle gerçek-kabul-edileni sarsmayı amaçlayan sürrealden (gerçek-üstünden) farklı olarak hiperreal, ya hiç yaşanmamış, hiç varolmamış bir şeyin/olayın/durumun “gerçek” kılınmasıdır ya da gerçeğin yerini almak için tasarlanmış bir “kopya”dır. Gerçek kılınan bir sahtelik[40], gerçekmişçesine yaşanan bir sahtelik olarak hiperreal, gerçek-kabul-edileni sarsmaz. Referansını gerçekten alarak onun yerine geçer. Öneğin fetiş objesi, temsil-ettiği gerçeklikmiş gibi davranır. Konuşan bir Teddy-Bear, annemiz olduğunu “iddia” eder ve anneye gereksinim bırakmaz!

Hiperreal, gerçeğin, yapayın, sanalın bir arada bulundukları ve birbirleriyle kâh modüler, kâh lego’msu geçişlerle ve göndermelerle varoldukları yarı-sahte, yarı-gerçek bir tasarımdır da aynı zamanda.  İmgenin, gerçek olanı temsil etmesinden, kopyanın gerçeği temsiline ve işte şimdi de post-modern çağda kopyanın, gerçeğinden önce ya da önde gelmesine uzanan çizgide, “pornogafi”nin, “fetişizmin” veya “voyörizmin” aşk, “etiketin, damgaların ve mühürlerin” kalite, “temsilcinin” temsil edilenden önde ve önce geldiği, hatta gerçekliğin “ikamesi”nin, gerçekliğin kendisi olarak yaşandığı görülmektedir. Sanayi-ötesi-post-modern tüketim ve tasarım çağında, sadece gereksinilen varlık ve değerler üretilmez, bizzat gereksinimler de üretilir/uydurulur ve bu uydurulmuş gereksinimleri karşılamak için yeni varlık ve değerler arzedilir (satışa sunulur).  Bu düzende değişim değeri, kullanım değerine karşı, özünden-uzaklaştırılmış öze karşı, metropol kaosu, doğaya karşı, dilsel hegemonyanın muğlak dili, şeffaf iletişime karşı çoğunlukla üstünlük gösterir. Ben bu düzeni, bir aynanın gösterildiği ayna olarak nitelemekte sakınca görmüyorum.

İşte Masumiyet “Müzesi”nin de tasarım süreci, yapısı ve koleksiyonuyla hiperrreal unsurlar taşıyan bir tasarım olduğu söylenebilir. Burada söz konusu olan gerçek-gerçekliğin değil kurgusal gerçekliğin “simulacrum’udur. Zaten olmayan bir hikâyedeki olmayan eşyalarla olmayan bir arzunun “gerçek” kılınmasıdır. Fetiş objesinin, geçiş-objesi olarak kalmadığı ve sürekli elde-tutularak artık bizatihi arzu-nesnesinin yerini aldığı, hatta artık arzu nesnesinin değil, fetiş –objesinin arzulanır hale geldiği bir haldir.

İşte bu noktada, Pars Nesrin’in merak ettiği bir soruya, yani romandaki biletin ve haritanın ne anlama geldiğine değinelim. Müze bileti ve müzenin haritası, “gerçek-bölge”den ya da “gerçek-mekân”dan önce gelen ve onların yerine geçen “gerçek”lerdir. Masumiyet Müzesi, romandaki biletle girilmek ve romandaki haritayı doldurmak üzere ilerleyen ama roman zamanında henüz doğmamış bir yapıdır. Böylece roman, müzenin haritası olduğu gibi müze de romanın haritasıdır.

Masumiyet Müzesi’nin metnini, başka alanlara uzatması fena bir şey midir? Hayır. Tam aksine estetik boyutta, metnin başka metinlerde ve mekânlarda yeniden üretilmesi,  genişletilmesi, sanat için yeni ve verimli eleştiri, ifade ve yorum olanakları kazanılması demektir[41]. Bununla birlikte kurgusal bir “acı-gerçeğin” bu kere canlı-kanlı müze ziyaretleri ile yeniden üretilmesine yol açan ve kendisine “müze” adı verilecek bir yapının, o kurgusal-gerçekle etik bir hesaplaşma yükümlülüğü olduğuna ya da en azından tasarımının dayandığı kurgusal-eserin, hatta o kurgusal-eserin “ayna tuttuğu” bireysel ve toplumsal-kültürel sorunların eleştirilmesine imkân veren bir “konsept” içinde kurulması gerektiğine inanıyoruz.  Aksi durumda mesela hapishanede işkenceyi anlatan bir ziyaret-mekânı kurularak, işkence benzeri eylemlerin yapay görüntülerinin, sanat ya da başka bir şey adına yeniden üretilebilmesi ve bundan bir “hikmet” çıkarılması düşünülebilirdi. Bir suçlu, cinayetinin müzesini kurabilirdi. Oysa bu tip müzeler, ancak gösterdikleri toplumsal-gerçek “antik” olmuşsa, yani tamamen tarihe karışmışsa “etik”tir. Kadının hâlâ bağımsız olamadığı, töre kisvesi altında işlenen maskülen-hegemonik cinayetlerin yaygın olduğu, belki Türk filmi aktrisi değil ama “manken” olmaya çalışan “kızcağızlarla” dolu bir Türkiye “toplumsalı”nda anlattığı hikâyeyle hesaplaşmayan müze, yerine geçtiği bireysel/toplumsal gerçekliği eleştirmeden, sorgulamadan salt sansasyonel olarak sunan bir mekân, sanatsal bir mekân olmaz, “reality show” mekânı olur.  Öte yandan “her sinema filmi  gösterdiği şiddetle, tacizle hastalıkla ya da benzeri eylemlerle hesaplaşıyor mu?, hatta filmleri bırakalım, herhangi bir romanın anlattığı sarsıcı hikâyeyi anlatmaktan başka bir  de onunla hesaplaşması mı lazım? Sorgulamadan salt ayna tutmak işini bir mekân yapınca neden sorun olsun?” diye sorularak yukarıdaki görüşümüz eleştirilebilir.

Biz, sanatçının, kurmaca bir mekânda (işte şimdi bu müzede), herhangi bir bireysel ya da toplumsal gerçekliğin başka türlü bir sanatını yaparken, o gerçekliğe başka türlü bir sanatsal ayna tutarken mutlaka o gerçekliği sorgulamasını, onunla hesaplaşmasını savunmuyoruz. Bizim eleştirdiğimiz (aslında şu aşamada sadece korktuğumuz), sanatçının (işte şimdi Orhan Pamuk’un) kişilik bozukluğu ve bir dizi başka sorunlu durum içinde bulunan bir kimsenin ya da Füsun’u ölüme götüren sürecin “belleği”yle ayna tutacağının işaretlerini vererek esere karşı kendini konumlandırdığı koordinatları değiştirme yoluna gitmeyecek olmasıdır. Bir soap operanın, karete filminin, “porno” filminin müzesini kurabilirim ve bu beni henüz sanatçı yapmaz. “Feridun”’un hep özlem duyduğu bir “sanat filminin” de müzesini kurabilirim (filme bir yorum alternatifi sunarak). Bu da beni henüz çok farklı bir sanatçı yapmaz. Sonuçta farklı ve bir ikinci ayna tutuyorumdur. İkinci bir sorgusuz-sualsiz metin “yazıyorum”dur. Ne zaman ki Orhan Pamuk olarak kendimi Kemal’den bağımsız kılar ve Füsun’un içtiği dört bin küsur sigaradan çok Füsun’u ölüme, Kemal’i bitmeyen-yasa götüren bireysel-toplumsal durum, konum ve koşullarla hesaplaşırım ya da müze ziyaretçilerine bu hesaplaşmaya imkân verecek bir müze içeriği ve tasarımı sunarım, o zaman kendimi farklı bir iş yapmış addedebilirim. Aksi, çağımızda her gün yaşadığımız zincirleme simulacra örneklerinden, reality-show’lardan bir tanesine daha sahip olacağımız demektir.

İşte bu roman ve müzesi, karşı karşıya karşıya konulmuş iki lunapark aynasıdır ve birbirlerini “çarpıttıkları”, “uzattıkları, kısalttıkları, enlileştirdikleri, yamuklaştırdıkları” ya da daha doğrusu, öyle ya da böyle birbirlerinin yerine geçmeye çalıştıkları oranda anlatılan-hikâyeyle ve aslında anlatılan hikâyeye ne yapacakları yaşamsal derecede önemlidir.

B.   Masumiyet Müzesi Romanı, Masumiyet “Müzesi”nden Bağımsız Olabilecek mi?

Bu başlık altında öncelikle belirtmek istediğim bir nokta var: Masumiyet “Müzesi”nin, kitabın satışını “tesadüfen” arttırmış ya da arttıracak olması, kitabın hikâyesinden bağımsız da olabilir, olmayabilir de. Elimizde, kurmacanın gerçeğe “alet” edildiği bir eser de bulunuyor olabilir, gerçeğin, kurmacaya alet edildiği bir eser de. Kitabın, hakkındaki bu müze sayesinde “pazarlanmasında” yanlış bir yan görmüyorum. Tat Konservesi pazarlanabiliyorsa, sanat da pazarlanabilir, biliyoruz. Sanat eseri de alışveriş nesnesi bir “eşya”dır. Sanatı satanlar vardır, alanlar vardır. Sanat eseri olan romanın, bir “ürün” olarak, hikâyesi ile birlikte pazarlanılageldiğini biliyoruz. Günümüzün “ölümlü” dünyasında, eserini “exclusive” bir restoranda sergiletmemeye karar verip milyonlarca doları reddedebilecek Marcus Rothkowitz’lere sık sık rastlamak bir hayal olarak kalacaktır.

Yine de sanat, ürün-varlığından soyutlanabilmesi nedeniyle epriyip gitmeyecek bir “değer” değil midir? Üründür ama şüphesiz, aynı zamanda büyük bir düşünsel-manevi değerdir. Annemizin elmas yüzüğü çok para ediyor olabilir. Ama o “annemizin” yüzüğüdür. Öte yandan, bir roman, küçük-evrensel (mikro-kozmik) bir yaratıdır. Roman, hikâyesi ile birlikte ya da hikâyesinin parçası olarak pazarlanırsa ne olur? Yani, annemizin yüzüğünü, annemizden hiç söz etmeden, elmas yüzük olarak satmıyor, “bakın bu benim ‘annemin’ yüzüğü, hem de ‘elmas’” diye satıyorsak ne olur? İşte, bu romanla açılan tartışma konularından biri de budur. Bazı eserler, büyüklükleri (annemin yüzüğü olmaları) sayesinde kendilerini “T-Shirt” olmaktan kurtarabilmiştir, yani başka bir “ürünün” bir “ikame ürünün” altında ezilmemişlerdir. Annem, elmas yüzükten kurtarabilmiştir kendini! Anna Karenina’nın filmi de, T-Shirt’ü de, kuklası da Anna Karenina’yı aşamaz diyebiliriz. Elmas, “annemi” ezemez. “Annem”, varlığından soyutlanan bir manevi değer simgesidir: Yaratıcı sevgi ve bağlılık. Elmas, varlığından soyutlanamaz. Annem, elmastan çok daha “forever”dır. En azından “anne” ya da “baba” imgelerinin böyle değerlendirilmesi mümkündür.

Peki Masumiyet Müzesi, müzesinden kurtarabilecek mi kendini? Üstelik o müzenin bir ön-oyunu, ön-metni, ön-romanı, fetiş objesi olduğu belli iken. Yoksa, müzesiyle birlikte “okunması” gereken “karışık bir sanat”, farklı bir sanat formu olarak mı anlaşılacak gelecekte? Bu sorunun yanıtını zaman verecek sanırım. Müzenin kendisinin ticari bir “meta” olmaması, bizi iyimser bir geleceğin beklediğine işaret edebilir. Ama şimdiki zaman açısından yapılması gereken bazı tahliller var. Şimdiki zamanda o müze, annemizin elmas yüzüğündeki elmasa karşılık geliyor olabilir. Elmas olması, şüphesiz, yüzüğü elden çıkarmamızı kolaylaştırıyor. Bu nedenle Annemiz “değeri”nden bir şey kaybediyor mu? Sanırım. Şimdiki zamanda, müzeyi gezecek kalabalıklarla “annemizin yüzüğünü” seyretmek, hoşumuza gitmeyebilir.

Öte yandan “eğer” annemiz “iyi bir anne” değilse ya da yüzüğü aslında “elmas” değilse bizatihi anne sayılan anne değilse, yani fetiş-obje, gerçek-objenin ön-metni ise, gerçek obje henüz ortaya çıkmadan fetişi ortaya çıkarılmışsa, “annemizi” ya da “yüzüğü” daha değerli kılabilir. Çünkü o zaman, “anne”yi temsil eden nesne “roman” değil, “müze” olacaktır. Anne, sonradan çıkacaktır sahneye. İşte bu noktada, Masumiyet Müzesi’nin, müzesi olmasaydı (yukarıda da ifade ettiğimiz gibi) pek melodramatik ve burjuva-trajik kalan hikâyesi ve anlatım tarzı, ne modernist ne de post-modern olarak nitelenebilecek basit Türk-filmsi kurgusu acaba müze yoluyla değerlenecek mi, diye sormak gereklidir? Normalde fetiş-objenin, gerçek objeden “değersiz” olması gerektiği açıktır da burada fetiş-obje temel bir edebiyat sanatı formu olan “roman”dır. Roman, paradoksal biçimde, daha “değerli” değilse, fetiş-nesnesi olan romanı bir tarafa bırakıp gerçek objeyle, “müzeyle” daha çok haşır neşir olmamız da oldukça zahmetli olacaktır. Çünkü romanın dolaşım gücü, müzeden daha fazladır. Bununla birlikte, eğer Masumiyet Müzesi romanı Hac Suresi’ne, Masumiyet Müzesi’nin binası da bu Surenin 29. Ayetinin “sonra kirlerini gidersinler, adaklarını yerine getirsinler. Beyt-i Atik’i tavaf etsinler” emrindeki Beyt-i Atik’e (Kâbe) karşılık geliyorsa bir süre sonra “esas” olanın hangisi olacağını da tartışmak gereklidir. Tüm bu soruların yanıtını da zaman gösterecek.

C.   Romanın Okurun Elinden Alınması

“Yazar romanı da mı fetiş objesi yaptı? (Buna gereksinimi olmadığı bir döneminde hem de)” mealindeki önemli bir soruyu yukarıda sormuştuk. Şimdi aynı soruyu, farklı bir biçimde, okuyucunun romanla ilişkisi açısından sormak istiyoruz. Peki, yazarın, romanın müzesini kurması, romandan ayrılmaktan, romanı okura teslim etmekten korkuyor olmasına mı yorulmalı? Yazar, annesi yokken anne niyetine sarıldığı Teddy Bear’inden, oyuncak ayıcığından bir türlü ayrılamayan bir çocuk gibi romanından bir türlü kopamıyor mu? Romanın büyüsünü, masumiyetin gömüldüğü bir ölüm müzesinde, bir mozolede sürdürmek mi istiyor? Şüphesiz ayıcık, anne sevgisinin sanal bir uzantısı, bir yedeğidir. Ayıcık, çocuğa bir yakınlık hissettirir. Anne, çocuğun yanında değildir, ayıcık ise annenin yakınlığını taklit eden bir nesnedir. Çukurcuma’daki Masumiyet Müzesi, yazar için böyle bir sevgi taklidi olabilir mi? Yani aslında fetiş-obje olacak olan roman değil de müze midir?

Müzenin bizim için anlamı ne olacaktır? Her roman okuru, romanın bir kurmaca olduğunu bilir ama yine de onu “gerçekmiş gibi” okur. Bu anlamda, roman da gerçeğin “gerçekmiş gibi” algılanması, yani bir anlamda inkârcı fetişistlerin çoğunda olan, örneğin çocukluk çağlarında pek çoğumuzdaki “sağlıklı fetişizmin bir örneği olan”, ayıcığımızın “annemiz” yerine kullanılması gibidir. Bu durum modernist romanda dahi vardır. Modernist metinler, hatta absürdist metinler bile kendi kendilerine gönderme yapsalar da bu gönderme, özellikle kurulu-düzen eleştirisi olarak anlamlanabildiği için ayıcıklık niteliklerini korurlar. Hikâye-ayıcıklığından çıksalar da etik-sorgu-ayıcıklığı mertebesinde anlamlanırlar. Müzesiyle birlikte yaratılan bu “karışık sanat formunun” etik sorgu ayıcıcıklığı işlevi olacak mı peki hiç olmazsa? Sanırım hayır. Çünkü yazarın röportajları, bu konuda iyimser bir geleceğe işaret etmediği gibi Kemal’in belleğiyle bir yere varılmayacağı da ortada.

Bizim için romanın kurmacasal gerçeğini tekrar tekrar akla getiren, bir anlamda bize travma-sonrası-stres-rahatsızlığı yaratan bir taş-yapı olmayacak mıdır o müze? Travma nerededir? Travma; romanımızın, yazar tarafından elimizden zorla alınmış olmasındadır. Hem de kendisi de can acıtan, kendisi de travmatik olan bir ölüm yüzünden. Yani benim “Teddy Bear”imi benden alan bir başka çocuk var burada. Benim ayıcığım, gerçeğe dair sırları sanat yoluyla, estetik bir dille anlatan bir hikâye. Yazarın yeni ayıcığı ise, benden çaldığı roman sayesinde kurduğu müze. Beni, romanı aşmaya itiyor. Romandan başka bir karışık-sanat formuyla yapacak bunu. Ama o sanat formunun kuruluşu adına, romandaki “acı gerçek”le hesaplaşmamı da engelliyor. Romanı müzeye kapatıp yorum olanaklarımı elimden alıyor. Ya da en azından, beni, kendi “belleğinin” (Kemal’in belleğinin) yorumuna mecbur bırakmaya çalışıyor.

İncelenen roman açısından, müzenin kurulması sayesinde kurmaca olan bir romanın kurmaca kahramanlarının, özellikle Füsun’un eşyalarının ve diğer eşyaların hakikaten-“gerçek”leştiği düşünülebilir mi? Çünkü eğer o eşyalar “gerçek”leşirlerse, belki oradan “gerçek” Füsun’a ulaşacak, onu daha iyi tanıyacak bir yol bulabiliriz.  Ne yazık ki bu soruya olumsuz yanıt vermek gereklidir. Bu noktayı yukarıda da ifade etmiştim. Eğer psikozlu değilsek Füsun’un tarağı, küpesi ya da ayva rendesi olarak sergilenecek eşyanın, romanın içinden çekilip çıkarıldığını düşünemeyiz. Bu durum, fizik olarak mümkün değildir. O eşyalar, hiç alakasız başkalarının eşyalarıdır[42].

Sonuç olarak, müzenin de “kurmaca” olarak kalacağını, roman ile müze arasındaki sanal-tasarımsal köprü-mekâna da sahici-gerçek olan yazarın yerleşeceğini ve dahiyane tasarım biçimi sayesinde / yüzünden, roman-müze kurgusu ve roman-müze ilişkisi üzerinde düşünmenin, hikâye üstünde düşünmekten daha önemli hale geleceğini ve gerçek Füsun’un bu gidiş-gelişlerde hep “yitik” kalacağını söyleyebiliriz.

D.   Roman İle Müze Arasındaki Kurmacasal-Yapısal Bağı Kuran “Yitik” Karakter Olarak Füsun

“Gerçekmiş gibi” yaşadığımız roman ile -içindeki eşyalar açısından değil de salt yapısal olarak hakikaten- “gerçek olan” müzenin arasındaki ilişki nasıl bir ilişki olacaktır ve bu ilişkiyi kuran kurmacasal-yapısal bağ ne olacaktır? Kanımızca bu ilişkiyi kuran bağ, “Füsun” olacaktır. Füsun’un yazar tarafından öldürülmesi olacaktır. Füsun, romanın içinde “gerçek gibi olan biten” kurmaca olaylar sırasında eşyaları zaten fetiş olmuş bir kimsedir. Bu çerçevede “kimse” kelimesini, artık herhangi bir kadın olarak tanımlıyoruz. O kızdan çıkan kadın, gerçek gibi olan kurmacada ölmüştür.

Hangi psikanalitik okulun öğretisi kabul edilirse edilsin, psikanalitik bir açıdan bakıldığında Füsun’un ölümü ile (yani -olması gerekenin tersine, babası tarafından değil de annesi tarafından hadım edildiği için artık babası ile özdeşleşen- bir zihniyet tarafından öldürülmesi ile-) ilgisiz, sevgisiz bir anne sembolünü andıran Füsun’un (Füsun’un Kemal’e ilgisizliği, özellikle romanın sonunda “aktris olma” özleminden söz ediş biçiminde de ortaya çıkıyor) hadım edilme süreci nihayete ermiş görünmektedir. Gerçek babası tarafından değil de toplumsal ve soyut bir baba diliyle konuşan gerçek annesi tarafından hadım edilmiş, gerçek anne sevgisini tatmamış bulunan fetişist erkek-zihniyet, bu hadım edilmeye karşı vereceği cevabı artık, anne yerine koyduğu nesneye, Füsun’a yansıtmıştır.

Ancak Füsun’un hadım edilme sürecinin son noktası henüz konulmamıştır (bu çerçevede biraz da Lacan’cı yaklaşıma kayılarak kadınların da fallus’larının olduğu ve pekâlâ sembolik olarak hadım edilebileceklerini düşündüğümüzü belirtelim). Şimdi bu “kurbana” “etkisiz” olduğu için teşekkür de etmek gerekmektedir. Bu süreç, bizim okur olarak yaşadığımız “gerçeklik” duygusu, yani “romanı gerçekmiş gibi yaşamak duygusu- “pahasına” gerçekleşmiştir. Yani, bizim elimizden ayıcığımız alınırken, yazar, kendi ayıcığını, “romanını”, sahici-gerçekmiş gibi sunduğu kurmaca müzesinde sürdürmekte kararlıdır. Bizim romanımız bizden yazar tarafından “çalınmış”, bizim sağlıklı fetişizmimiz, yazarın sağlıksız “fetişizmine” kurban edilmiştir. Öyle mi? Olabilir de olmayabilir de!

“Madem ki karanlıklar yıldırımlarla aydınlanıyor, öyleyse sen de söndür ışıklarını artık Nora!” Feministler, The Glass Menagerie‘nin Laura’sından izler bulduğum Füsun’un sıkıştırılıp kaldığı dünyada veya mutlaka sıkıştığını hissetmeye mecbur bırakıldığı dünyada kuş (özgürlük motifi!) resmi çizmesine, çizmek zorunda kalmasına, sonra ölmesine, müzesinin kurulmasına içerleyebilirler. Burada feminist açıdan can sıkacak nokta, romanın artık romanlıktan çıktığı, yani müzenin kurulduğu bağlamda, “ölmüş bir kadının eşyalarının”, o ölümün ne anlama geldiğini sorgulamaya dahi gerek görmeden “sergilenmesi”, bir anlamda “aşk için(!)” sergilenmesidir. Kraliyet Ailesi’nin Prenses Diana Müzesi açtığını düşünelim, durumun ciddiyetini anlayabiliriz.

VI.  Mona Lisa ve Daha Neler

Üçüncü okumada, Füsun karakterine farklı bir duyarlılıkla, onu “mazlumiyeti” müzede sergilenen bir “mazlum olarak” görerek eğilmek istiyorum.

Kurmacanın Füsun’u, doğ(a)madan ölen bir yıldızdır. Bu çerçevede bir soru akla geliyor. Doğmamış yıldızın ölüsünü ünlendiren bir müze kurulursa ne olur? Tolstoy, Anna Karenina’nın müzesini kursa acaba ne olurdu? Örneğin Sait Faik Müzesi’ni, yazara hayranlık duyarak, onun “iletilerinin” nasıl oluştuğuna yönelik merak duygumuzu gidererek gezeriz. Aynı durum, Atatürk müzeleri için de geçerlidir, Yahya Kemal müzesi için de (Kemal, Türkiye’de benzer müzelerin olmadığını savlasa da benzer müzeler çokçadır, bu da ayrı bir tartışma noktası). Yani, bazı kişisel-müzeler bir şahsı idealize etmek, onunla özdeşleşmek için kurulur. Peki kim, trajik bir ölümün kurbanı ile özdeşleşmek, onun eşyalarını seyretmek ister? Şüphesiz onu sevenler diye yanıtlanabilir bu soru. Onu özleyenler. Peki Füsun, özlenecek kadar büyük bir derinlikle işlendi mi romanda? Hayır! Peki o zaman? Bir nesne olarak kalmış Füsun’la nasıl özdeşleşeceğiz? Onu sevebilecek miyiz? Yoksa ona acımak zorunda kaldığımız için ondan nefret mi edeceğiz?!

Sevdiklerimizi yitirdiğimizde, kimilerimiz onların eşyalarını saklar, kimilerimiz de o eşyalardan kurtulmaya çalışır. Herkesin yitirmeye ve yasa tepkisi farklı olur. Eşyaları saklayanlar, ayıcığını elinden düşürmeyen çocuklardır. İyi çocuklar. Eşyalardan kurtulmak isteyenler, öyle hiç ayıcığa filan gereksinim duymayan, “kendi ayaklarının üstünde” duran, “yalnız” çocuklardır. Belki de korkak çocuklardır. Belki, eşyanın anımsattıkları ile başa çıkmak zorunda kalmamayı yeğlerler, belki de basit-eşyanın “ebediliğine”, insanın “geçiciliğine” bir tür lanet okurlar. Belki de o eşyalar, onlarda suçluluk duygusu yaratır. “O öldü de ben neden hayatta kaldım!” gibi bir suçluluk duygusudur bu. Ama masum bir suçluluk duygusudur. Çünkü masumca yaşanmaktadır. Bir üçüncü grup çocuk daha vardır: Hem o ayıcığı parça parça, lime lime “deşen”, hem de onu “kucaklayan”. Bu çocuklar, kadının ayağını kestikten sonra ona tapınan eski Çinliler gibidirler. Ya da Alman nazilerine benzerler. Cinayetlerini hatırlatmaktan memnun olurlar. Savunmasızlara “hayranlık duymak”, onları yüceltmek, Üçüncü-Dünyacı Batılılarda da sık rastlanan bir duygu durumudur.

Halka açık Masumiyet Müzesi’ni gezen kalabalıklar, hangi tip çocuklar olacaktır? Füsun’un Kemal tarafından “çalınmış” mahremiyetini seyrederken ne seyrettiklerini düşüneceklerdir? Sakın, mahkûmun idam edilmesini izleyen kalabalıklara benzemesinler? Sakın, bir trafik kazası sonrasında olay yerini gözleyen meraklı kalabalıklar olmasınlar?[43] Bu kalabalıklar, kurban Füsun’un mazlumiyetinden hangi anlamları çıkaracaklardır? Hatırlamak için mi müze kurarız? Yoksa hatırlamak istemediklerimizi unutturup salt hatırlamak istediklerimizi seçmece-sergilemek için mi müze kurarız? Kitabın orta yerindeki biletin anlamı nedir? Kitabı okuyan, o biletle girdiği müzede hangi tür bir gerçek bulacaktır? Kitapla (ayıcığı ile) kurduğu yakınlığı başkalarının da “paylaştığından”, memnun olacak mıdır? Fetişizm, bir basamak yükselerek egzibisyonizm/voyörizm (teşhircilik/rontgencilik ki her ikisi de gene fetiş obje koşullamasına bağlı eğilimlerdir) alışverişine mi dönüşecektir? Benim kitapla yaşadığım mahremiyet, “orta malı” mı olacaktır?

Anna Karenina, Mona Lisa’dan daha saygın, daha ulaşılmaz, daha büyük, daha derin, gerçek bir kadın değil mi? Anlamak istediğimiz bir kadın. Bize önemli bir mesaj bırakmış olan bir kadın. Trajik bir sonun kurbanı evet ama Tolstoy’un bir “nesnesi” değil, fetiş-nesnesi hiç değil. Oysa Mona Lisa, Da Vinci’nin bir “nesnesi”dir. Mona Lisa’yı seyreden kalabalıklar, onun derinliğine ve karakterine değil, ressamın “maharetine” hayran kalır. Mona Lisa’nın gizemli gülümsemesi merak edilir ama o gülümsemeden çok, onun dudak kıvrımlarına öyle bir gülümsemeyi yerleştirmeyi başarmış ressamın hünerine hayran olunur. İşte Füsun da, Orhan Pamuk’un Mona Lisa’sıdır ve müzede de öyle kalacağının işaretleri çoktan verilmiş olduğu içindir ki Orhan Pamuk kendisine feminist denilmesine karşı çıkmasa da biz en azından bu roman-müzeyle bağlantılı olarak Orhan Pamuk’a feminist denilmesine karşı çıkmak zorundayız. Kadını fetiş-obje konumuna indirgeyip orada donduracak ve ondan -gizemli hallerini ve büyülü güzelliğini tüm koyuluğu içinde yaşarken göğüs kafesi parçalanmış- ölü bir Mona Lisa yaratacak bir toplu-kurgusal sürecin feminizm karşıtı, hatta kadın düşmanı olduğu bile söylenebilir.

Orhan Pamuk’un yeni bir sanat formuna eren müze-roman hünerini Füsun’da ve Füsun’un yaşadığı türden bir hikâyede sergilemeye ihtiyacı var mıydı? Belki de vardı. Kemal’le Füsun, yazarla romanın, romanla müzenin “fetişizm” köprüsü sayesinde kurdukları simbiyotik ilişki ancak böyle bir hikâyeyle sağlanabilirdi. Öte yandan belki de durum sanıldığından daha yalın. Belki de Masumiyet Müzesi, Orhan Pamuk’u “kalabalıklara” yeniden sevdirecek bir maharet simgesi. Mazlum Füsun ise bu maharetin bir nesnesi; derinlikten yoksun, plastik bir izlenim. “Kadın” bu romanda plastik bir izlenim. İşte aynı çerçevede ortaya çıkan önemli bir sorunsal, egemen erkeğin iç dünyasının ayrıntılı analizi ile kurbanın iç dünyasının güdüklüğü arasındaki çelişkidir.

Bazı müzeler de “ibret olsun” diye kurulur. Batı Avrupa ülkelerindeki işkence müzeleri böyledir. İşkence müzeleri, “benzer suçlar yüzyıl sonra da hatırlansın, tarihten ders alınsın” müzeleridir bir anlamda. Masumiyet Müzesi, Batı Avrupa’da gördüğümüz türden bir “işkence müzesi” ya da soykırımı anlatan müzeler gibi midir? Yani, “kadının içini boşaltma suçumuzu, kadını karakterden yoksun kılma suçumuzu hatırlayalım ve bu konular hakkında kafa yoralım” müzesi midir? Kurbanı yüceltmek mi? Kurbandan ibret almak mı? Müzede sergilenen eşyaların, bu anlamda bir “ibretlikle” bir ilgisi olabilir mi? Yoksa söz konusu müze “oryantal”in, önce öldürüp sonra tapınmacı-ağıt-yakmacı aşk anlayışını, kadını türbeleştiren anlayışını sergileyen bir müze midir? Acaba, adı üstünde, Masumiyet Müzesi, bir suçsuzluk, bir kurbanlık, bir fiil ehliyetinden yoksunluk müzesi midir? Masumiyet, romanın tüm hikâyesinde mi somutlaşıyor yoksa salt Füsun’un ölü bedeninin anlattığı mazlumiyette mi?

Öte yandan Kemal’in sahte-masumluğunun müzesi midir söz konusu olan? Âşık olduğunu sandığı ama nesneleştirdiği “kadınını” ölüme götüren süreç üstündeki egemenliği ve yönlendiriciliği üstünde tek bir geçmişle-hesaplaşmaya dahi girmeden, hâlâ “sevimli-sevimli” kendi beyhude ve marazi tutkusundan bahseden ve o marazi tutkunun çalıntı nesnelerini sergileyen bir tedbirsizlik-ve-dikkatsizlikle-ölüme-sebebiyet-veren’in müzesi midir? Burjuvazinin belleği? Evet, o bellek ama çarpıklığıyla hesaplaşma imkânı verilmeden kaydedilen bir bellek.

Roman ve müzesiyle ortaya konan pek çok soru var[44]. Bu soruların tartışılmaması, romanın ve müzesinin salt “imkânsız aşk” gözlüğüyle okunması; özellikle feminist bakışın, kurulacak müze hakkında daha fazla söz söylememesi, yazarın “bana feminist denmesine karşı çıkmam” cümlesinin anlamı üzerinde akıl yürütülmemesi büyük bir eksiklik olur, kanısındayım.

VII.                    Müze Ziyareti Öncesi Resmi Olmayan Kesin-Sonuç

Müzeyi görmeden hakkında çok şey yazdım. Arkitera internet sitesi, Beyoğlu Çukurcuma’da açılacak müze tamamlandığında, 1950′den 2000 yılına kadarki İstanbul kültürünün, günlük hayat eşyalarının, fotoğraflarının, filmler üzerinden şiirsel ve dokümanter bir temsilinin gerçekleştirilmiş olacağını bildiriyor. Ayrıca müze hakkında şu bilgiler veriliyor: “Orhan Pamuk’un aynı adlı romanının edebi zemini üzerine kurgulanan ve bu özgün fikirden güç alan “Masumiyet Müzesi”, romandan bağımsız olarak bahsedilen tarihsel döneme ilişkin İstanbul yerel kültürünün, görüntülerinin (fotoğraf, resim, film) ve kentsel hareketin (vapur, boğaz, şehir hatları, otobüs, özel araç görselleri, haritalar, biletler, jetonlar) dökümü şeklinde de tasarlanacak.” “…romandan bağımsız olarak…şeklinde de tasarlanacak…” ifadesinden, müzede salt roman değil 1950-2000 arasındaki İstanbul-yaşamının yer alacağı anlaşılıyor. Bu normal bir müzelik durumdur ve takdirle karşılanmalıdır. Ama müzenin romanla ilgili bölümleri olacağı, o bölümlerde romana ait eşyanın sergileneceği de bellidir ve işte özellikle o özel bölümlerin, romana ya da romanla ne yapacağı sorusunu yanıtlamak için ise sanırım biraz daha beklemek gereklidir.

Orhan Pamuk’un sanatıyla, -bünyesinde pre-modern yaşayış tarzı ve anlayışları da yaygınca barındıran- modern Türkiye’de edebiyatın başına sık sık gelmeyen önemli bir şey oluyor. Gerçek sanat, seçkincilikten uzaklaşarak geniş toplumsal dinamiklerle gerçek bir ilişkiye giriyor. Bu, daha önce siyasal şiir bağlamında Nazım Hikmet’le olmuştu belki. Ancak Orhan Pamuk’la daha farklı bir boyutun gerçekleştiğini görüyoruz. O boyut, toplumun farklı kültürel ve sosyo-ekonomik katmanlarına dâhil her kesiminden “Orhan Pamuk” üstüne söyleyecek bir sözün çıkmakta olmasıdır. Pek çok kesim, Orhan Pamuk sayesinde “edebiyatı” yeniden “güçlü” bir toplumsal-kültürel iletişim aracı olarak benimsemekle kalmayıp Orhan Pamuk’la pek özel bir “psikolojik ilişki” dahi geliştirmiş durumdadır. İşte Masumiyet Müzesi, belki de Orhan Pamuk araştırmalarının bu açıdan da derinleştirildiği bir mekân olma özelliği kazanan ve yazarın yaratısının “kültür endüstrisinin kitle malı” mı yoksa “kültür endüstrisini” kendi soylu ereklerine “alet” eden sanat mı olduğunu irdelemeye müsait bir yapı olabilir. Bu nedenle, Masumiyet Müzesi’nin Kemal’in sahte-belleğini “donduran” değil de Kemal ve Füsun’un hikâyesiyle gerçek anlamda hesaplaşan bir mekân olmasını ve bunun da ötesinde Orhan Pamuk’un sanatını merkeze koyan ve hem o sanatla, hem de o sanatın çeşitli toplumsal-kültürel katmanlar tarafından alımlanmasıyla da hesaplaşan bir yer olmasını dilerim.[45] İstanbul’un –tam olarak- neresinin ve nesinin “İstanbul” olduğu ve İstanbul’un eşyasının Füsun’un eşyasının “sahte Jenny Colon”su fetiş özellikleri gösterip göstermeyeceği soruları da o hesaplaşma içinde yer almalıdır.

Ön kitaplı Masumiyet Müzesi, sanat formu üstünde süregelen tartışmalar adına belki de iyi yapıyor. Ama toplumsal-kültürel çözümlenmesinin aynı derecede önemli olduğu hikâyenin tartışılması açısından iyi yapmıyor belki de. Bize, Füsun’u ölüme götüren süreci tüm boyutlarıyla tartışma imkânını vermek istemiyor. Özgün içeriğinden çok, karışık-sanat formu üstüne yapılacak tartışmaların özlemi içinde gibi sanki. Hikmetini zaman gösterecek. Gösterecek mi? Bilemiyoruz çünkü hiperrealite olgusunda zamanın da “telafi edici” işlevi yok edilir.

Masumiyet cinayetine ortak olarak ve bu cinayeti müzeleştirerek hissettirdiği için feminist okuyucuların moralini bozacak bir ön-kitaplı müzedir Masumiyet Müzesi ya da müzenin, romandaki eşyaları içerecek bölümü. İşte o, Hac Suresi’nde yazılı Beyt-i Atik’tir! Bir de bunun, on sekiz – yirmi altı yaşlarındaki Füsun üzerinden yapılması, hakikaten tecavüze uğramış bir kızın “içler acısı” hikâyesinin başka bir içeriğe/forma, başka başka konulara malzeme edilmesi gibi iç acıtıcı bir haldir. Ve gene ahlâkçılık pahasına belirtmek istiyorum: O zaman bir “reality show”da mıyız acaba diye düşünmekten alamayız kendimizi. İşte kitabın kadın bakış açısından can alıcı tartışma noktası. Müzesi olmasa idi, bize kendisi üstünde düşünme fırsatı verecek olan bu hikâye, bizleri -hikâyeyi bir tarafa bırakıp- form üstünde düşünmeye zorlayan müzesi ile birlikte, farklı bir gözle okunmalıdır.

Kemal, müzesinde, Füsun’la ilişkisini, Füsun’u ölüme götüren sürece etkisini sorgulamak zorundaydı. Ama Kemal artık hayatta değildir ve bunu yapma imkânı yoktur. O zaman hiç olmazsa Kemal’i çok iyi anlamış olan Orhan Pamuk, Füsun’u ve özellikle onu ölüme götüren süreci anlayıp anlamadığını Masumiyet Müzesi’nde sorgulamak zorundadır.

VIII.              Son Söz

İncelenen romandaki masumiyet;  ne olup bittiğinin hiç de farkında olmadan, TRT ve askerî geçit törenleri izleyen; sınırlı bir kesimi hariç, olup bitenleri “tevekkülle ve sonsuz hoşgörü ile karşılamak zorunda kalmış” dönemin kapatılmış, ezilmiş, bastırılmış, kıstırılmış “sokaktaki Türk halkında” mı somutlaşıyor yoksa? Füsun, -kendisi ile doğru dürüst bir ahid akdedecek doğru dürüst bir “Tanrı”dan yoksun bırakılmış- dönemin “zavallı” Türk halkını mı temsil ediyor? Tanrı erkektir, inananlar kadın. Bu “kadın”-millet, bu ebedi “hiçbir Tanrının çocukları”, o dönemde hakikaten doğru dürüst bir Tanrıdan yoksun muydu? Yoksa Tanrının bir kabahati yoktu da, bir türlü doğru dürüst bir ahid metni kaleme alamıyor muydu? Hep, Tanrıları tarafından yarı yolda bırakılmış, olandan bitenden uzakta kalmış ya da kalmayı başarabilmiş masum / kurbanlar (yoksa bilinçaltı ile ilişkiye geçememiş, hukuka aykırılık bilincine varamamış suçlular mı?) olarak mı anılıyorlar? Masumiyet, neden mazlumiyet anlamına geliyor bu coğrafyada? Kadın için ve tüm “başkalar” için. O zaman TRT (şimdi de pek çok kanallı tek kanallar(!) seyredip kaderine razı olan; temel sorularını bilinç düzeyine taşıyamamış, temel bir “hali”, kendi “halini”, reşit olarak yorumlama yetisinden yoksun masumlar aşkına sormak gerekli o zaman. Müze’si geldi mi böyle masumların? Müze vakti geldi mi? Belki de henüz gelmedi. Hâlâ eski “davaların”, bilinçaltının kör karanlık köşelerine sinmiş acıların hesapları görülmeyi bekliyor. Tacize uğramış, kötüye kullanılmış küçük çocuk Türk halkı, kendisini kötüye kullanan “erk”lerden ve “erkek”lerden bağımsızlaşmayı, kendi elini ve dilini kurmayı, hâlâ reşit olmayı bekliyor. Füsun’u, Türk halkına bağlayan belki de bu.

Bu son düşünce çizgisi, feminist okumayı aşkın, ayrı bir siyasal-toplumsal-kültürel okumayı gerektiriyor. Dilerseniz onu sonra ve başka bir yerde yapalım.

Biz birkaç eski arkadaş, romanı okurken 1975 tarihinde, üç aşağı beş yukarı, beş yaşımızda olduğumuzu düşündük. Seksenli yıllar boyunca özel okullarımızın, özel dersanelerimizin, özel Amerikalı ve İngiliz hocaların, derslerdeki “indoktrinasyonu” şamatayla karşılamanın, özel spor komplekslerinin, sabaha kadar süren “exclusive”-partilerin, eğlenceli yaz okullarının; diskoların, tiyatroların, Hababam Sınıfı videolarının, yurtdışını gezmelerinin, sabah denize girip öğleden sonra kayağa çıkmaların hayatımızın merkezinde bulunduğu bir “çocukluk ve gençlik” geçirdiğimizi hatırladık. “Milliyetçilerle komunistler” birbirlerini “kurşunlarken” (!) biz ne kadar da masummuşuz, dedik ve kendimizi aslında “Kemal”e benzettik. Bu masumiyeti bir nebze de olsa sarsan, anne ve babalarımızın hümanist sosyalistliğiydi herhalde, dedik. Bir dönem yatılı okuduğumuzu ve eve her döndüğümüzde, ebeveynimizin “eleştirel gerçekçi” sağlam “metinleri” ile karşılaştığımızı ve bu karşılaşmanın edebî ve ebedî hatıralarını tekrar tekrar hatırladık. Bu ebeveynin, masumiyetin elimizden kayıp gitmek üzere olduğunu nasıl olup da bizlerden böyle mahirce saklayabildiğini sorduk kendi kendimize. Onlar gerçek bir “metin” olarak kalırken nasıl yaşatabilmişler bize hiperreal bir Türkiye? Ve onların bizlere, Roberto Benigni’li bir “Hayat Güzeldir” oynadığını düşündük. “Soyunuk”-kadınlı Türk filmlerinin, bir Eurovizyon Yarışması’ndaki heyecanın, Çetin Alp’le sonuncu olmanın hüznünün nasıl da masumca yaşandığını hatırladık. Ama biz o zamanlar çocuksu bile değil düpedüz çocukça olan Kemal’den farklı olarak, hakikaten çocuktuk ve kimsenin hayatına yön verip ölümüne sebep olmadık. Kemal, müzesinde, Füsun’la ilişkisini, Füsun’u ölüme götüren sürece etkisini sorgulamak zorundaydı. Ama Kemal artık hayatta değildir ve bunu yapma imkânı yoktur. O zaman hiç olmazsa yazar Orhan Pamuk, Kemal’le ilişkisini sorgulamak zorundadır.

Sona ererken makalemize attığımız başlığı “yeniden” gözden geçirelim ve değiştirelim: “Masumiyet Cinayeti: Hayallerim, Plastik-Aşkım, Artık Çok Uzaklarda Kalmış Hadım Edilme Kompleksim ve Sahte-Masumiyet Müzem” Haydi şimdi dördüncü okumaya ve hiperreal müzeye!

* Romancı, Yrd. Doç. Dr. akademisyen ve avukat. “Eski Sinagog Meydanı” adlı eseri 2009 yılında İletişim Yayınları tarafından yayınlanmış olan Öykü Didem Aydın, şu sıralar, “Ben Nikolay Adlı Bir Kaniş, Sahibem Gölgesi Olmayan Kadın” ve “Ortaklar” adlı romanlarını yayına hazırlıyor. Yazarın bloğu <http://edebiyatvehukuk.org> adresinde ziyaret edilebilir.

[1] 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul 2008.

[2] Yazar, Deutsche Welle’ye verdiği bir beyanatta bunu açıkça söylemiştir: “The enjoyment of the novel and the enjoyment of the would-be museum are two entirely different things. The museum is not an illustration of the novel and the novel is not an explanation of the museum. They are two representations of one single story perhaps…” http://www.dw-world.de/dw/article/0,2144,3621369,00.html

[3] Müzenin nasıl bir koleksiyon ve tasarımla ortaya konulacağını tam olarak bilmediğim için (ve müzenin tamamen romana hasredilmeyeceği, hatta romanın müzesi olmayacağı gerçeği karşısında) Çukurcuma’da kurulacak müzeden bahsettiğim yerlerde, müzenin, en-fazla romanla ilgili bölümünden/eşyalarından bahsetmiş sayılmam gereklidir.

[4] Masumiyet Müzesi’nin ya da herhangi bir edebiyat yapıtının neden feminist eleştirel kuram açısından eleştirilebileceğini açıklayan bu çizgiyi fazla kalınlaştırmayacağız. “Eleştirel Kuram”ı (Kritische Theorie) günümüz pop kültürü çerçevesinde yeniden yorumlayan ilginç ve pek yararlı bir tebliğ iç. bkz. Roger Behrens, Vortrag im Rahmen der Reihe “Kunst, Spektakel, Revolution”, ACC, Weimar, 23. Juli 2009; yine Adorno’nun şu ifadelerini değerlendiriniz: “…Sanat eserlerinin hakikat içeriği, her birinin şifresinin objektif olarak çözülmesidir. Bu şifre bir  çözüm beklediği için hakikat içeriğine gönderme yapar. Bu içerik felsefi bir düşünme biçimi ile kazanılabilir. Sadece bu, estetik’in dayanağıdır, başka hiç bir şey değil…Hakikat içeriğini kavramak eleştiriyi gerektirir. Gerçekliği ya da gerçekdışılığı bilinmeyen hiçbir şey kavranamaz, ve bu kavrayış eleştirme işidir. Eserlerin eleştiri sayesinde tarihsel olarak gelişmesi ile o eserlerin hakikat içeriklerinin felsefi olarak gelişmesi karşılıklı etkileşim içindedir…” (T. Adorno, Ästhetische Theorie,  Gesammelte Schriften, Cilt 7, S. 193 vd., alıntı bu çalışmanın yazarının çevirisidir.) Öte yandan, “Eleştirel Kuram” da (Kritische Theorie) feminist felsefe tarafından yeniden “okunmalı” ve “geliştirilmelidir” (bkz. Continental Philosophy in Feminist Perspective, Re-Reading the Canon in German, edited by Herta Nagl Docekal and Cornelia Klingel, The Pennsylvania State University Press, 2000, S. 322.)

[5] Orhan Pamuk, bir süre önce Moskova’da yaptığı bir konuşmada şunları şöylemiştir: “…İnsan karakteri ve insan ruhu hakkında Freud’un düşüncelerine çok inanmıyorum. Nabokov da Freud’la alay eder o da onaylamaz, onunla aynı fikirdeyim. Benim 35 yıllık romancılıktan sonra vardığım bu konudaki fikir şöyledir: Roman yazmak romancı için kendisine benzemeyen ya da biraz benzeyen, kendisi olmayan bir kişiyi yoğunlaşarak gayret ederek, emek vererek kendisini onun yerine koyma çabasıdır. Bu bakımdan insan 35 yıllık romancılık yapmış ve yazmışsa 35 yıl boyunca da kendisini hep başkasının yerine koymuştur. Dünyayı hep bir başkasının gözünden bakmaya çalışmış demektir. Romancının siyasi olduğu nokta burasıdır, kendisine benzemeyen insanların yerine kendisini koymasıdır…” (metin içindeki bazı yazım yanlışlarına, ve yazarın konuşmasının tam metni olmaması ihtimaline rağmen bkz.

<http://www.kronikmuhalif.com/default.asp?m_id=3&c_id=5216&title=Pamuk:%20Roman%20Yazmak%20%DDnsan%FD%20De%F0i%FEtiriyor!>

Kanımızca, Orhan Pamuk’un, Freud’un düşüncelerine katılmaması veya Nabokov’un Freud ile “alay etmesi”; ne Orhan Pamuk’un ne de Nabokov’un eserlerine Freud’un düşünce ve analiz çizgisinden hareketle yaklaşılmasının önünde ciddi bir engelolabilir. Karl Marks ile de “alay eden” çokça düşünür ve sanatçı olabilir ama bu durum onların Marksist çizgiden hareketle eleştirilmesini engellemez. Kaldı ki pek çok düşünür, yazar ve yaratıcı, genellikle karşılıklı olarak birbirleriyle alay ederler.

[6] Sigmund Freud, Fetishism (1927), In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. J. E. Strachey (London: Hogarth, 1953-74), 21: 152-57 (”Hadım edilme karmaşasının varlığından şüphe edenlere fetişizm konusunu araştırmaları şiddetle tavsiye edilir.”, S. 155); yine bkz. <http://www.courses.rochester.edu/fox/Freud/Fetishism-1927.pdf>

[7] Bu eğilimde yalnız olmadığım roman hakkında yapılan bir dizi okuyucu değerlendirmesinden de anlaşılabilir. Bunlardan biri iç. bkz. Nur Karlıca Iverson, The Book Review of the Museum of Innocence, http://blog.designbynur.com/?p=128; aynı metin iç.: http://www.photonur.com/masumiyetmuzesi.htm

[8] Bu noktada kısaca Jenny Colon motifi hakkında bir not düşmek zorunlu: Eğer hikâyenin geçtiği yıllarda hakikaten Jenny Colon marka çantalar yok ise (bunu bilmiyorum) ya da Jenny Colon adlı New York’lu bir şarkıcı söz konusu değilse; Jenny Colon, Fransız romantik-sembolist yazar Gérard de Nerval (1808-1855)’in bir nev’i Dante’sel Beatrice’si olan “Marguerite (’Jenny’) Colon (1808-42)’’un sembolize ettiği bir tutku-simgesi-nesnesi olabilir. Hakiki Jenny Colon, daha sonra akli yetilerini yitirecek ve intihar edecek yazar Nerval’in ulaşılamaz olarak idealize ettiği bir kadındır, yazarın pek çok aşk mektubunun muhatabıdır ancak edebiyat tarihçilerinin “ikinci sınıf” bir operet şarkıcısı olduğunu belirttikleri bir kadındır. Nerval’in kadınlarla önemli “bilinç altı meseleleri” vardır. Bununla birlikte Kemal’in, Nerval’den nasıl etkilendiğini araştırmak da bir yan mecradır ve bu değerlendirmede oraya sapılmayacaktır. Kısaca şöyle söylemek gerekir: Jenny Colon, sahte yıldız-“ikinci sınıf” kabul edilen, kendilerine karşı duyulan tutkuyu hiç de meşru kılamayan “kadınların” sembolü olabilir ve bir anlamda zaten sahte-yıldız olan Jenny Colon’un bir de üstüne sahte çantası motifinde “ne kadınlar sevdim zaten yoktular” gizemciliğine ulaştırılmış görünmektedir. Bir saptamayı da şimdiden yapalım: İdealize edilen kadın ile gerçek kadın (“basit kadın”) arasındaki fark, kanımızca, modern erkekte romantik bir bunalım yaratır. Muhtemelen Kemal’de de aynı bunalım gerçekleşmiştir. İdealize edilmiş kadın ile o idealin içini dolduramayan basit kadın arasındaki fark, öznenin nesne fetişizmi ile çözüme ulaştırılmaya çalışılacaktır.

[9] Füsun’la Kemal’in sevişme sahneleri, tüm o sempatik-delikanlı tavrına rağmen feminist okuyucuların yer yer canını sıkacaktır. 2008 yılında, vakti zamanda geçen “bekaret alma” sahneleri insana can sıkıntısı vermekte ve pek basit görünmektedir. Bu sahneler bugünün Türkiye’sinde de yaşanmamakta mıdır? Sık sık yaşanmakta olduğunu tahmin ediyoruz. Bununla birlikte bekaret ver-alma meselesine bakış, çoğu erkek yazarda hep “acıtma-acıtmama” takıntısında resmedilegelmektedir. Bu takıntı, yazarın takıntısı olmak zorunda değildir şüphesiz, kahraman Kemal ya da kahraman “erkek”in takıntısıdır. Bununla beraber, hep aynı sıradanlıkta, aynı “sokma-çıkarma” tablosunda hayal gücünden yoksun şekilde resmedilegelmesi eleştirilmelidir. Füsun’un “yüklenilen” ve “zorlanan” vajinasının da hayli kabarık “monologlar” (bkz. Eve Ensler’in Vajina Monologları adlı eseri) çıkarabilecek türden olduğunu romanı bitirdiğimizde anlayacağız diye düşünüyorum.

[10] Jale Parla bu durumu şu ifadelerle açıklıyor : “Merhamet Apartmanı’nda yaşayan masumiyet, Hilton Oteli’nde yapılan zengin nişanında biter -nişan ki burjuva törenlerinin en hesaplısıdır! Füsun davetli olarak geldiği o nişanda Kemal’in kendisine yalan söylemiş olduğunu anlar ve belki de eğer bu yalan olmasa Kemal’le ilişkisini nişana rağmen sürdürebilecekken, nişandan sonra ortadan kaybolur” (Eylül 2008 Milliyet Gazetesi Kitap Eki). Ben, nişan törenine kadar olup biteni göz önünde bulundurarak, Merhamet Apartmanı’nda yaşananları “masumiyet” olarak nitelemek için henüz elimizde yeterli veri olmadığını düşünüyorum. Çünkü bir “burjuva” erkeğinin, kendisinden oldukça güçsüz konumdaki, yaşça çok küçük bir genç kıza cinsel iştahla kapılmasında, onunla kendi mekânında sevişmesinde “masum” bir yan göremediğim için nişan töreninde herhangi bir masumiyetin bozulduğu fikrine katılmıyorum. Bu yargı muhafazakâr-ahlâkçı bir yargı olarak kabul edilmemelidir. Tam tersine, iki bekâr insanın, hatta iki insanın sevişmesinin doğal-biyolojik-safçalık anlamında masum olduğu karine olarak kabul edilebilir belki ama etik açıdan bu karine çürütülebilir de. Füsun ve Kemal’in sevişmelerinde karineyi çürüten gerçek, Kemal’in, Füsun’un konumundaki bir kimsenin duygu ve düşüncelerine önem vermemesi, “üniversite sınavını ciddiye almaması” ve “salt göstermelik matematik dersleri” vermesi halinde somutlaşır. Bu durum Füsun’un bağımsız olması yoluna çıkmış ciddi bir tehdittir ve tehdit oluşturan bir hareket, ister kasıtlı olsun, ister dikkatsizlik ve tedbirsizlikle “masum” değildir.  Öte yandan cinsel aşk, felsefi-etik olarak her durumda “masum” kabul edilmesi gereken bir duygu değildir. Öyle olsa idi, Lolita’ya duyulan “aşk” da “masum” olarak nitelenebilirdi. Öte yandan Kemal Füsun’a masumca kapılmış olabilir. Ancak bu kapılıştaki masumiyet, “karar verme yetisi olan ve sorumluluk alan bir öznenin” “samimi” seçimi biçiminde değil “talihin elinde oyuncak olmuş bir kimsenin” kapılışı biçimindedir. Şu halde Kemal masum değil midir? Romana ve romanın müzesine adını veren masumiyet başka tür bir masumiyettir ve bunun kanımca ne olduğunu, ilerleyen bölümlerde açıklamaya gayret edeceğim.

[11] Kemal’in Keskin ailesine yıllar yılı konuk olabilmesinde gerçekçilik görmeyen bazı eleştiriler yapılmıştır. “Neden aile Kemal’e o kadar yıl sabretti? Neden Feridun karısına “sahip çıkmadı?” yolunda. Bu eleştiriler yersizdir. Çünkü egemen Kemal’den hem ailenin (özellikle pek çok anne gibi kızının mutluluğu geç de olsa yakalayabileceğine inanan Nesibe Hala’nın), hem de Feridun’un önemli maddi beklentileri vardır. Söz konusu olan durum “Türk misafirperverliği” durumu değildir. Durum, ciddi olarak zengin bir adamı “hoşgörme”, kralın şakalarına mecburen “gülme”  durumudur.

[12] “…The fetish will become the vehicle both of denying and asseverating the castration…” (Jacques Lacan/W Granoff (1956), Fetishism: The Symbolic, the Imaginary and the Real, In: S. Lorand and M. Balint (eds.) Perversions: Psychodynamics and Therapy. New York: Random House Inc, ss. 265-276, 1956, S. 273 (aynı makale Journal for Lacanian Studies, vol.1, No.2, 2003, SS. 299-308 kaynağında da mevcuttur, elektronik ortamda bkz. http://karnacbooks.metapress.com/content/m57nn823323v4m67/;

ayrıca aynı makaleye doğrudan bağlantı  iç. bkz.

http://209.85.129.132/search?q=cache:lLbCUJCHGF0J:www.ecole-lacanienne.net/documents/1956-00-00a.doc+Paru+dans+Perversions+:+Psychodynamics+and+Therapy,+New-York+Random-House+Inc,+pp.+265-276,+1956,+(les+nombreuses+fautes+d%92orthographes+ont+%E9t%E9+laiss%E9es+en+l%92%E9tat).&cd=1&hl=tr&ct=clnk&gl=tr&client=firefox-a

[13] Kemal, Füsun’u yapan-eden-bir-özne-kadın olarak kabul edemediği için olsa gerek ehliyetini dahi rüşvetle alması önerisinde bulunuyor. Gerekçesi açık: Trafik Şubesi rüşveti. Haklı bir gerekçe olarak kabul edilebilir ancak bu gerekçe “kadını-kontrol-hastalığının” mazereti olmasa gerek. Füsun ise, erkin olma özlemi içinde olduğunu işte ilk kez, metinde “Grace Kelly” özentili olduğu hissettirilen bu tavrında gösteriyor ve bu noktada Füsun’a hakikaten acıma dönemine giriliyor.

[14] Romanda sıkça yeralan köpek motifi ve Füsun’un bu “motife” çarpmamak için sapmış olması mecrası da tartışılmaya değerdir ancak bu çalışmada o ayrıntıya da eğilmeyeceğim.

[15] Orhan Pamuk’un o nişanda bulunduğu şüphe götürmez, çünkü kitabın yazarı olarak o nişanı kendisinin kurguladığı açıktır.

[16] Feminizm psikoanalitik kuramlara –kadınlık ve erkeklik konusundaki egemen söylemi güçlendirdiği- savıyla karşıçıkagelmiştir ama pekâla psikoanalitik kuramlar da değerlendirdikleri olgularla beraber feminist gözle sorgulanabilir ve bu yolla psikoanalizin de feminist dönüşümü sağlanabilir (aynı yön.  Elizabeth Grosz, Jacques Lacan: A Feminist Introduction,  Routledge, 1990, S. 7 vd.).

[17] Jacques Lacan/W Granoff (1956), Fetishism: The Symbolic, the Imaginary and the Real, In: S. Lorand and M. Balint (eds.) Perversions: Psychodynamics and Therapy. New York: Random House (aynı makale Journal for Lacanian Studies, vol.1, No.2, 2003, SS. 299-308 kaynağında da mevcuttur, elektronik ortamda bkz. <http://karnacbooks.metapress.com/content/m57nn823323v4m67/>).

[18] NTV-MSNBC <http://arsiv.ntvmsnbc.com/news/457412.asp>  Güncelleme: 17:43 TSİ 02 Eylül 2008 Salı.

[19] A.g.y.

[20] T.C. Anayasası’nın 38. maddesinin 4. fıkrası: “Suçluluğu hükmen sabit oluncaya kadar, kimse suçlu sayılamaz” hükmünü öngörmüştür.

[21] Freudiyen açıdan, Kemal’in, özellikle çarpıtma ve primitif idealizasyon, yansıtmalı özdeşim gibi narsisist; özdeşleşme, içe-atma, yansıtma, edilgen-saldırganlık ve yüceleştirme gibi pek çok “ikinci seviyede” (olgun olmayan)  savunma mekanizmaları kullandığı ve sık sık da yer değiştirme, kontrol etme, izolasyon, regresyon, kısıtlama, tersine-çevirme gibi nevrotik savunma mekanizmalarına kapıldığını gözlemliyoruz: (savunma mekanizmaları konusunda sınırsız sayıda kaynak bulunmaktadır. En temel eser iç. Bkz. Anna Freud, The Ego and the Mechanisms of Defence. London: Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis, 1937 (Türkçesi iç. bkz. Ego ve Savunma Mekanizmaları, çev. Yeşim Erim, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1989). Özellikle Füsun’un öldüğü trafik kazasını anlattığı bölüm, Kemal’in sık sık kullandığı savunma mekanizmalarından yalıtmanın (izolasyon) fenomenal bir örneğidir: Bir fikir ya da anının duygusal yönünün hissedilmeyerek, bastırılarak anlatılması ya da yaşanması durumu yalıtma olarak kabul edilir. Yalıtan kişi, yaşadıklarını duygusal birikiminden ayırır, içeriğini tekdüze, çok anlam ifade etmeyen, renksiz bir özellikte aktarır. Füsun’un otomobilin içinde başına gelenlerin anlatıldığı bölüm de kısmen böyledir. Kemal, Füsun’un bedeninin, güzelliğinin bozulmadığını anlatmak için başta şu kayıtsız ve soğuk dili seçmiştir, daha sonra müzede bu elim kazanın raporunu sergilemekten de çekinmeyecektir: “Füsun, çarpışmadan altı-yedi saniye sonra, göğsüne giren direksiyon ile bir konserve kutusu gibi katlanan arabanın içine sıkışarak öldü. Başını ön cama bütün gücüyle vurmuştu. (Türkiye’de araçlarda kemer kullanma mecburiyetine daha on beş yıl vardı.) Burada sergilediğim kazadan sonraki rapora göre kafa kemikleri çökmüş, harikalarına hep şaştığım beyninin zarı yırtılmış, ağır bir boyun travması geçirmişti. Göğüs kemiklerindeki kırıklardan ve alnındaki cam kesiklerinden başka; güzel vücudunda, hüzünlü gözlerinde, harika dudaklarında, pembe büyük dilinde,…karnının ipek teninde…ve her zaman yanında olmak istediğim ruhunda hiçbir hasar yoktu” (S. 540-541). Kemal’in Füsun’un beyninin harikalarına ne zaman şaştığı, biz okuyucuları niye bundan haberdar etmediği ironik sorusu bir yana, bu anlatım tarzında yolunda gitmeyen birşeyler olduğu açıktır. Bu  kısmın tartışılmasını derinleştirmeyeceğim.

[22] Öğretmen bir babanın, son derece pasif bir kişilik olarak sunulması da düşündürücüdür.

[23] Bu tespit, kanımızca, Türkiye’de neden kadın voleybolünün, erkek voleybolünden daha çok ilgi çektiği sorusunun yanıtında bile somutlaşır. Gerçekten, voleybol, hücumdan çok, hücumun karşılanmasından “zevk” alınacak türden bir spor olduğu için, örneğin basketbol gibi, diğer tüm “fallik” sporlardan ayrılır ve geleneksel-kadınsı bir özellik kazanır da bu konu belki ayrı bir makale ile incelenmelidir. Romanda, Türk kadınının bu hücum savma maharetinden, sarkastik bir övgü ile sözedilmektedir. Tacizkâr erkekleri bile incitmeden tacizi savma hüneri, Türk kadınına özgü bir nitelik olarak gösterilip az da olsa irdelenmiş, belki de övgü ile karşılanmıştır.

[24] Milliyet Kitap Eki Ekim 2009.

[25] Orhan Pamuk,  Gustave Flaubert’e dair  duygu ve düşüncelerini, Rouen Üniversitesi tarafından 18 Mart 2009 tarihinde kendisine verilen fahri doktora ünvanı vesilesiyle yaptığı konuşmasında özetlemiştir: http://flaubert.univrouen.fr/etudes/pamuk_anglais.php?imp=1

[26] Madam Bovary’nin neden “kaybettiği”, toplumsal zeminle kadının-karakteri arasında bir köprü-kurularak açıklanmıştır. Füsun, söz konusu olduğunda paralel açıklamalar, pek güdük kalmıştır.

[27] Burjuva trajedisini, Alman kökenli “bürgerliches Trauerspiel” anlamında kullanıyoruz. Bilindiği gibi burjuva trajedisinin, sıklıkla melodramatik içerik ve biçem taşıdığı olmuştur. Bu çerçevede Masumiyet Müzesi’nin gerçek bir trajedi olmayan bir tür burjuva trajedisi olduğu ve yazarı tarafından özellikle aşılanan melodramatik içeriksel unsurlarla ve biçemle ve sonunda da müzesiyle beraber, burjuva trajedisi üzerine burjuva trajedisi olan bir meta-roman (meta-anlatı) kimliği de kazandığı not düşülebilir.

[28] Bkz. Jale Parla, Don Kişot’tan Günümüze Roman, İletişim yayınları, 2000; Ayrıca genel olarak bkz. Yıldız Ecevit, Türk Romanında Postmodernist Açılımlar, İletişim Yayınları, 2001.

[29] Jörg Plath’ın, Frankfurter Rundschau Gazetesi’nde (Federal Almanya) yazdığı bir eleştirisinde de (bkz. 12.09.2008 tarihli Frankfurter Rundschau) paralel bir  değerlendirme vardır: Plath da bu roman hakkında düşünmenin, romanın kendisinden daha ilginç olduğunu, Kemal’in sekiz yıllık şişkin-tutkusunun, yiyip-bitirici sevdasının sonunda teslim olan Füsun’un bunu hemen takiben otomobili ağaca çarpıp ölmesinde  şüphesiz “içerik” olduğunu, ancak, anlatıcının, ısrarlı-talepkâr-vaaz-tonlu, kendi-kendine-âşık letarjisinin (uzatmalı-uyuşukluğunun) zaman zaman sinir bozduğunu belirttikten sonra Pamuk’un, romanın sonuna kadar kendisini geri planda tutmasının “ne yazık ki” “azmettiricileri” hatırlattığını söylüyor. Eleştirmene göre Kemal, sekiz yıl boyunca, Füsun’la sıradan buluşmaların ve konuşmaların ötesine taşan herşeyi bir tarafa bırakıp ya sevgilisine ait  olan ya da onun dokunduğu eşyaları topluyor: Yani Kemal aşk-kölesi olurken, okuyucu da fazla ayrıntılı hikâyenin okuma-kölesi oluyor.  Plath’ın görüşüne katılıyorum ancak yazarın bu okuma köleliğini meşru kılmak için “müze”yi kullandığını düşünüyorum. Müze olmayacak olsaydı, tesadüfen Füsun’un eşyası olmaktan başka bir “felsefi-estetik” anlam ya da örüntü atfedilmemiş olan bu eşyaların bu kadar ayrıntılı ele alınması, romanın kendisini “ardiye” gibi bir yer yapacak olurdu. Bu yönüyle bu eşyalar, Peygamberin sakalı, Atatürk’ün bastonu vs. eşya gibi kabul edilmişler ancak Peygamberden ve Atatürk’ten farklı olarak “kutsallıklarının” Kemal tarafından “çalınmış ya da toplanmış” olmaktan başka bir gerekçesi ortaya konulmamıştır.

[30] Orhan Pamuk, pek çok röportajında benzer açıklamalarda bulumuş olduğu için, bu bilgiyi genel geçer olarak kabul ediyor ve bir dizi atıfla desteklemek gereksinimi duymuyoruz.

[31] Feminist kuramın gelişimi için bkz. Josephine Donovan’ın “Aydınlanmacı Liberal Feminizm” ve “Kültürel Feminizm”le biçimlenen “birinci dalga” ile 1960’larla gelen ikinci feminist dalgayı değerlendiren, feminist teorinin Marksist, Freudiyen ve varoluşçu kuramlarla etkileşimini ele alan Feminist Teori adlı yapıtı (Çeviren: Aksu Bora, 5.Baskı Mart 2009, İstanbul).

[32] Eylül 2008.

[33]< www.ucansupurge.org> (1 Eylül 2008).

[34] Jean Baudrillard, Simulacra and Simulations, In: Selected Writings, Mark Poster, ed. Stanford: Stanford University Press, 1988, pp. 166-184.

[35] Buradaki “masum”,  “suç ve ceza” hukuku anlamındaki masum değil, etik anlamda safça inanan, muhlis, kendi davranışına gönülden, içsel ve doğal olarak adanmış, itkesini dışsal kâr-zarar hesaplardan değil, gönül gözünden almış anlamındadır.

[36] Bir roman ironik bir metindir, bu gerçeği biliyoruz ve benimsiyoruz ama Kemal’in, bir kahraman olarak, fazla ironik olduğunu ve onun bu durumunu kolay kolay benimsemediğimizi ekleyelim.

[37] Psikoanalitik kuramların edebiyat eleştirisine uygulanmasına hep şüpheyle bakılagelse de zaman zaman özellikle –psikolojik soru ve sorunları öne çıkaran eserlerde ciddi yaklaşım kazanımları elde edilmesini sağladıklarına  inanıyorum. Psikoanaliz ve edebiyat eleştirisi konusunda bz. Discourse in Psychoanalysis and Literature, edited by Shlomith Rimmon-Kenan, London/New York: Methuen, 1987.

[38] Örneğin Anna Karenina da benzer biçimde ölmüştü ama Anna Karenina gerçek bir kahramandır. Ayrıca Kont Vronski’den yaşça büyüktür ve bu durum bir güçler dengesi unsuru olsa gerek. Yazıldığı dönemde umutsuz bir “otonomi” arzusuyla yanıp tutuşan Anna Karenina karakterinin intiharının bir “başarı” mı yoksa “başarısızlık” mı olduğu hâlâ tartışılagelmektedir ama Füsun bir kahraman olsa da kurbanlığı, kahramanlığının önüne geçen bir kahramandır. Bu karşılaştırmayı ilerletmek ayrı bir makale konusudur.

[39] Jean Baudrillard, Simulacra and Simulations, In: Selected Writings, Mark Poster, ed. Stanford: Stanford University Press, 1988, pp. 166-184.

[40] Umberto Eco, Travels In Hyperreality, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1986.

[41] Bkz. Babak A. Ebrahimian, 2004, S. 13.

[42] Yine de burada bir çekince notu düşelim, müzenin, sözkonusu eşyaları hangi imlerle sergileyeceğini bilmiyoruz, belki eşyanın altındaki ya da üstündeki açıklama yazısında Füsun’un “şey”i denmeyecek, Masumiyet Müzesi’ndeki Füsun’un “şey”i denecek.

[43] İşte kadın olmasına karşın durumun vehametinden bihaber bir yazı kaleme aldığına inandığımız Nur Çintay A. da Radikal Gazetesi’deki 31.05.2009 tarihli yazısında potansiyel bir meraklı kalabalık üslûbunun açık bir örneğini vermiştir. Trajik bir sonla ölmüş bir kadın hakkında “…(r)omanı okurken de Jenny Colon marka çantadan küpe tekine, firketelerden köpek biblolarına; ilişki kurulan, bahsi geçen, hikâyesi olan her bir eşyayı müzede görüp romanın sağlamasını yapmayı hayal etmiştim. Mesela müzede kaç izmarit olacaktı acaba? ‘Masumiyet Müzesi’nin ‘4213 izmarit’ bölümü müthiştir;…” ifadelerinin kullanılmasına neden olan bir hikâyenin hiç de sarsıcı ve iç-acıtıcı olmadığı söylenebilir. Masumiyet Müzesi’nin yapıp yapacağı, normal koşullar altında okuyucusunun canını acıtması gereken bir anlatının böyle “lunapark, sirk, reality show” gezer gibi gezilmesi olacaksa, romana ve müzesine harcanan emeğe yazık olacağı fikrindeyim.

[44] Bu çalışma, başlığının akla getirdiği sorularla ve incelemelerle sınırlı kaldı. Yine de kısa bir not olarak, -Masumiyet Müzesi’nin, okuyucusunu değerlendirmeye davet eden- bir kısım başka açılarına da kısaca değinmek isterim. Romanı okuduğumda aklıma gelen bir dizi çağrışımlardan biri de Alman edebiyat eleştirmeni, düşünür, kültür tarihçisi ve estetik kuramcısı Walter Benjamin oldu. Romanın, Walter Benjamin’in Alman Tragedyasının Kökeni (1928) çalışmasıyla incelediği türden bir burjuva trajedisi olarak ayrıca değerlendirilmesi gerekli olabilir. Öte yandan romanın müzesi de Benjamin’in, Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı (1935) adlı eserinin akla getirdiği çerçevede incelenebilir.

Pre-modern toplumsal koşullarda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir ve üstün bir tapınç olarak değerlendirilir. Bununla birlikte halkın bu yüksek sanata erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa modern ve modern-ötesi dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda herkese sunar, hatta bunun da ötesine geçerek sanat, sanatçının eylemselliği ile sokak, park, bahçe gibi kamusal alanlarda da yeniden yaratılır. Artık sanat, herkese daha yakındır. “Herkes”ten kasıt, modern toplumların belkemiğini oluşturan kentli-küçük burjuvalar olsa da, modern toplumsal kuşakların, köylülükten kentsel küçük burjuvalığa geçiş süreçleri hızlı ve görece kolaydır. Kitlelere bu imkânı, eğitim sağlamaktadır. Öte yandan kitle iletişim araçlarının ve teknolojinin katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama bir ölçüde amaçsız, idealsiz ve piyasa koşullarıyla “değerlendirilmeye”, Marksçı-anlamıyla mal-fetişizmine maruz kalan sanat fildişi kulesini terketmiş ve her türlü müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşır. Bu kaynaşmanın “estetik insanlık” adına hem olumlu hem de olumsuz sonuçları olacaktır. Bu noktayı fazla uzatmadan şunu eklemek istiyorum: Orhan Pamuk’un ortaya attığı bir yeni sanat-formu olan ön-romanlı / ön-metinli müzenin ya da müzeli romanın Karl Marx’tan Walter Benjamin’e, Walter Benjamin’den Theodor Adorno’nun Kültür Endüstrisi kuramına (Theodor Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente,  In: Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.): Gesammelte Schriften. Band 5 Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940–1950, Fischer, Frankfurt am Main, 1987) ve bugün hâlâ son derece güncel olan “eleştirel kurama”  (Kritische Theorie) uzanan çizgiyi gözönünde tutan yeni yaklaşımlarla da eleştirilmesi gerekmektedir.

[45] Time Out İstanbul Dergisi’nin Ekim 2008 sayısında Didem Güngören, kısa olmasına karşın hikâyeyi pek yerinde olarak aşk ekseninde değil “kadın varlığı ve bağımsızlığı” eksenine oturtan yazısında “…ama bu müzenin (romanda ve gerçek hayatta) çok ince bir çizgide durduğunu ve neyi açığa çıkarmaya çalıştığına mutlaka dikkat edin… Kemal’i Zebercet’ten neyin nasıl ayırdığı üzerinde düşünmeye değer” derken belki de bizimle aynı duyguları taşıyordu.

]]> http://www.edebiyatvehukuk.org/masumiyet-muzesine-feminist-giris.html/feed 1